• Entretien réalisé par Cyprien Boganda, initialement paru dans L’Humanité, Hors série(5), 2025, p. 13.

Vous écrivez qu’une « classe rentière » profite aujourd’hui de la dette publique française : c’est-à-dire ?

Le récit dominant, c’est que « tous les Français » sont liés à la dette publique, parce qu’ils sont indirectement détenteurs d’un titre de créance via leur épargne (livret A, assurance-vie, etc.). Mais cette agrégation, notamment les 6 300 milliards d’euros d’épargne totale, masque des écarts considérables vis-à-vis de ces rentes privées. Selon l’Insee, le taux d’épargne nette des 20 % les plus modestes est de – 29 %, tandis que celui des 20 % les plus aisés atteint + 27 %.

Autrement dit, on est loin d’une démocratie du « petit épargnant ». Certains disposent d’un patrimoine à placer et à préserver, et tirent profit des titres de dette publique – notamment lorsque les taux d’intérêt réels, rapportés à l’inflation, redeviennent positifs, comme ce fut le cas dans les années 1990 et comme cela pourrait réadvenir aujourd’hui. D’autres, au contraire, n’ont pour seul patrimoine que les services collectifs – précisément ceux qu’on fragilise au nom de la rigueur budgétaire. La dette est donc le lieu d’un conflit de classes : l’État emprunte aux riches plutôt que de les taxer, et en réduisant leurs impôts, il accroît la manne d’épargne qu’il leur empruntera ensuite. Ce n’est pas un affrontement entre générations (jeunes contre vieux), mais entre classes sociales au sein de chaque génération.

Par quels mécanismes – même indirects – cette classe rentière impose-t-elle ses visées au gouvernement, notamment en matière de baisses d’impôts ?

Son pouvoir s’exerce avant tout par l’intermédiaire du marché obligataire, qui fonctionne comme une véritable machine à contraindre. Les « crises de taux » traduisent des crises de confiance dans la capacité politique d’un État à produire durablement les rendements et la liquidité attendus par les investisseurs. Ces moments révèlent la puissance d’une « classe des détenteurs de titres » de dette, une « bondholding class », qui n’a pas besoin d’agir frontalement pour se faire entendre : il lui suffit de « voter avec ses pieds », en vendant massivement les obligations publiques jugées risquées.

Quels sont les autres instruments dont dispose cette « bondholding class » ?

L’emprise de la haute finance s’exerce par les instruments mêmes de la gestion de la dette : la notation, les « road shows » où les représentants du Trésor doivent rassurer les grands gestionnaires de fonds, et la ritualisation du service de la dette comme priorité absolue de l’action publique. À travers ces canaux, les détenteurs d’actifs imposent leurs préférences : stabilité monétaire, défiscalisation du capital, compression des dépenses publiques et verrouillage des « risques politiques » pour les investisseurs.

Homme assis dans un cadre intérieur, portant une veste en denim bleu foncé avec une doublure en cuir marron, un t-shirt noir et des lunettes rondes. Il a les mains jointes et regarde directement la caméra avec un léger sourire. Derrière lui, il y a un meuble en bois avec une lampe noire et des objets décoratifs. L’arrière-plan est flou, mettant l’accent sur l’homme.

On ne peut parler de classe que dans la mesure où des intérêts matériels communs s’accompagnent d’une forme de conscience politique. De fait, cette « bondholding class » ne se résume pas à un agrégat de détenteurs d’actifs : elle agit collectivement, mue par des réflexes, des intérêts et un horizon politique partagés. L’évacuation de Liz Truss (ex-première ministre du Royaume-Uni contrainte à la démission par les marchés en octobre 2022 – NDLR) au terme d’une crise sur les taux souverains a révélé l’existence d’un intérêt du capital à moyen terme : l’équation budgétaire et fiscale devenait socialement insoutenable et pouvait mettre en péril l’intégralité de l’édifice.

Comment pourrait-on, aujourd’hui, sortir la dette publique des mains des marchés financiers ?

Sortir la dette des marchés exige de réduire la dépendance du budget de l’État au capital privé, de réguler sinon désamorcer la machine à contraindre. Concrètement, cela passe par des taxations progressives qui limitent l’accumulation privée et renforcent les recettes publiques, mais aussi par l’augmentation de la part de dette hors marché, directement détenue par des circuits publics contrôlés par le Trésor.

Ces circuits permettent de renverser la discipline financière, en l’appliquant au capital plutôt qu’à l’État, et de recréer un espace où la dette sert l’intérêt général plutôt que le rendement de la haute finance. Il s’agit également de reconstituer un circuit public de financement, où la Banque centrale européenne (BCE) pourrait intervenir de manière inconditionnelle pour assurer liquidité et stabilité, sans que la dette devienne un instrument de pouvoir pour des investisseurs privés. Ce n’est pas une utopie : de tels dispositifs ont existé, notamment dans l’immédiat après-guerre, et la BCE dispose déjà d’outils pouvant être mobilisés dans ce sens. La difficulté n’est pas technique, mais sociale, puisqu’elle tient à l’incrustation profonde de cette idéologie dans les institutions du pouvoir de la monnaie et de la dette : aujourd’hui tout est fait pour entretenir la fiction du marché efficient, de l’initiative privée, et du marché sain et disciplinant.

• Benjamin Lemoine est notamment l’auteur de la Démocratie disciplinée par la dette (la Découverte, 2022).

The Grignon estate in the Yvelines, which housed AgroParisTech before the school moved to Saclay, was due to be sold to a property developer in 2021. The site ultimately remained in the state’s property after months of campaigning by local elected officials, associations, teachers and students. The banner reads: ‘Because Grignon is our national heritage, a hotspot of biodiversity, a symbol of agroecology, let’s not sacrifice it on the altar of profit.’

Article paru dans : Piganiol, Marie. « The contested commodification of state-owned land ». French Politics, 20 (2022): 226-243.

Based on the French case, this article highlights the contested character of state-owned land commodification, as different institutionalized rationales conflict with the market logic. It combines political sociology and economic sociology perspectives to address three questions: Why does land privatization matter? Is the commodification of state-owned land just another neoliberal reform? Does commodification submit the French state to market forces?

The 1990s saw many countries around the world selling public land on an unprecedented scale, with governments pushing administrations, public bodies and state-owned companies to put their land and buildings up for sale (Kaganova and McKellar, 2006). If measures to decrease social services expenditure make up one side of the austerity coin (Blyth, 2013; Boyer, 2012;
Crouch, 2009; Morel and al., 2012), the other is surely the sale of public land; in other words, attempts by governments to increase revenue through the markets. Thus, in the last few decades hectares of urban land and forest, as well as military sites, courts, hospitals, schools, universities, public housing, administrative buildings, and heritage sites have been sold, mostly
to the private sector. In France, the state has sold 10% of its property since the 2000s.2 Although this figure may seem fairly low, when we consider that the French state is one of the biggest landowners in Europe, it still represents a massive property transfer in absolute terms.3
Although one might assume that land privatization is a recent phenomenon in
contemporary Western society, comparable processes have occurred before in various places and contexts. Large-scale land privatizations took place in Europe (most notably in France and in Spain) in the 18th and 19th centuries when the Church and the nobility’s property was confiscated by the state and subsequently sold in order to pay off the public debt (Bodinier, 1999). More recently, at the turn of the 1990s, massive land privatizations were a prominent
feature on the roadmap of the post-socialist transition and sparked radical political change in Eastern Europe (Hamm and al., 2012; Verdery, 2003). Historians, economic sociologists and political economists have accumulated a considerable amount of evidence that massive land privatizations in both periods profoundly affected the state’s bureaucracy and reinforced the power of a rising (or newly-created) bourgeoisie (Bodinier and al., 2000; Bodnar, 1996; Eyal and al., 1998; King and Szelényi, 2010). Despite this, for many years land privatization in contemporary Western countries was a surprisingly neglected subject in the social sciences (Christophers, 2018). As a matter of fact, there is no entry in the major handbooks on political economy (Hay and Smith, 2018; Weingast and Wittman, 2008) and economic sociology (Smelser and Swedberg, 2010; Steiner and Vatin, 2009) on the privatization or commodification of public goods in general. The subject has however recently drawn attention
in urban studies and economic geography, which have mostly investigated its local outcomes, observing how state-owned land is turned into urban redevelopment projects in various political and urban contexts (Adisson and Artioli, 2020; Eidelman, 2018; Hyötyläinen and Haila, 2017; Piganiol, 2017).
What we know even less about is the larger process of commodification of state-owned land. By commodification, I mean that the market rationale is becoming a major point of reference in public land management: market values, devices, actors, and institutions are all playing an increasingly prominent role in deciding how public land is currently used and how it will be used in future. This trend neatly complements the rise of new public management reforms that have pushed administrations to adopt supposedly more efficient market-based instruments (Hood, 1991). However, as emphasized by economic sociologists, the conversion of goods into commodities is often contested (Polanyi, 2001 [1944]; Block and Somers, 2014;
Radin, 1996; Steiner and Trespeuch, 2014), and a number of examples suggest indeed that the commodification of state-owned land is an incomplete process. In France, it is still the case that most state-owned buildings and land provide public services, allowing certain public bodies to freely make use of state-owned land to achieve various political and social goals. Moreover, sale is not the only possible outcome when property is reevaluated: public buildings and parcels of land may be valued as commodities and rationalized according to market standards without necessarily being put on sale. Finally, sale does not always involve the private sector: in France, since the mid-2000s 40% of state-owned land has been sold at a reduced price to municipalities, the major beneficiaries of public land transfer.

Les vendredis 10h-13h00

–24 octobre (P304): Bruno Amable, Stefano Palombarini, Blocs sociaux et domination, 2024

discussion : Sabine Montagne, Bruno Théret

–28 novembre (P306) : Eve Chiapello, Alexandre Violle (dir.), Sociologie des circuits financiers, 2025

discussion : Lucas Belaunde et Sylien Colin

–12 décembre (C110) : Agnès Delahaye, Aventuriers, Pèlerins, Puritains : les mythes fondateurs de l’Amérique, 2024.

discussion : François Xavier Dudouet

–30 janvier (A401): Ulrike Lepont, Matthias Thiemann, pour le dossier « The European Investor State », Competition and change, 2024.

discussion : Jean-Baptiste Paranthoën

–20 février (A401) : Christakis Georgiou, pour son article « A reinterpretation of European Monetry Union history», Socio-Economic review, 2025

Et Mariana Luzzi pour ses travaux la dollarisation en Argentine dont, avec Ariel Wilkis, The Dollar. How the US Dollar Became a Popular Currency in Argentina, 2023.

–27 mars (A401) : Quentin Belot, “Les restructurations du capitalisme français depuis la Seconde guerre mondiale, hybridation industrielle et financière”. 

Gayon, Vincent. “Retelling the Transformation of the International Economic Order from Within: The Life and Death of Bureaucratic Charisma at the OECD (1955–1985).” Capitalism: A Journal of History and Economics, vol. 5 no. 2, 2025, p. 334-378, https://dx.doi.org/10.1353/cap.2025.a963193.

Renowned both for the technicality and rationality of the debates that take place within them, economic bureaucracies—a fortiori international ones such as the Organisation for Economic Co-operation and Development (OECD), the International Monetary Fund (IMF), or the World Bank—appear to leave little room for charismatic-type legitimacy as typified by Max Weber. By distinguishing it from rational-legal legitimacy, and by associating bureaucratization with the impersonalization of social relations, Weber seems to have led some of his readers to overlook the nonstandard bureaucrats. These people in positions of power, to whom extraordinary or exemplary attributes are ascribed, Weber refers to oxymoronically as having a “charisma of office” or a “bureaucratic charisma.”¹ Such a bureaucratic charisma might be especially important in international organizations (that didn’t exist in Weber’s time), where the nature of the relationship to state power or even policy making was ever mediated inherently by constantly negotiated administrative rules and rights. The key point of charisma theory here is that charisma of office is therefore impersonal—not related to the [End Page 334] intrinsic qualities or prowess of an individual but to the social recognition (direct or indirect) of a bureaucrat—and nondecisional—in the sense that he or she does not necessarily have to act per se to be recognized as acting.

This article follows the career path of such a bureaucrat—Stephen (Steve) Marris—whose charisma was and still is regularly referred to by those who worked alongside him at the OECD. Nevertheless, he has been erased from official historical accounts since he became persona non grata there in 1983. His erasure from the OECD’s history came about because he was supposedly a devout “Keynesian” at the height of the Reagan-Thatcher era. Marris had been trained as an economist and joined the organization in the late 1950s. In the 1970s he was appointed as a special adviser to the secretary-general, who moved him up to the rank of departmental director (the highest in the organization) while relieving him of administrative management or, to put it in Weber’s words, enabling him to work “completely outside every-day organization.”² As the OECD’s “organic intellectual” or “grey eminence,” he was charged with overseeing all of its work, that is, to transgress the sectoral departmental boundaries that usually structured it; he occupied an atypical position not seen before or since. The research challenge is to understand, over a period of thirty years, the evolving trans-governmental networks that progressively made this extraordinary bureaucratic position possible. More specifically, I focus on the transgovernmental networks on monetary and financial issues that were concentrated within the understudied OECD’s Working Party 3 (WP3), which developed a form of multilateral Keynesianism before turning neoliberal.

Using the notion of charisma of office does not make Stephen Marris either a demiurge or a prophet of international cooperation.³ Rather it helps us see how economic diplomacy is a different creature, one that weighs its words, and where every move and initiative is carefully considered. This charisma therefore does not resemble that of a political leader, a religious prophet, or a “total intellectual”⁴; nor is it a charisma of pulpit,⁵ all characterized by spectacular or oracular speech acts. What we see throughout his career is Marris’s unique ability to comprehensively oversee and integrate different OECD sectors intellectually, backed by lasting high-level and [End Page 335] international political support from the main delegations (especially those of the United States and West Germany) and the secretary-general. He was also able to forge strong links with the academic field, and he gained access to the organization’s most confidential and selective OECD arenas, such as the WP3 of the Economic Policy Committee (EPC). The EPC sought to establish a “multilateralism of payments” in the spirit of the Bretton Woods agreements and to domesticate international financial markets, as will be explained below.

By uncovering Marris’s trajectory, this paper sets out to describe the practical and contentious content of postwar economic multilateralism, especially the transition from roughly Keynesian to neoliberal economic orthodoxies. This approach mirrors in ways contemporary financial history, inspired by microhistory.⁶ By tracking the unique career of a single figure—including both his success and eventual exile—it becomes possible to see something different about the nature of multilateral economic policy making in the same period. In particular it allows us to understand the nature of the OECD secretariat and its role in linking the high-level monetary and financial bureaucracies of the member states, various academic fields, and other international secretariats. As Weber said: “The only decisive point for us is whether [charisma] has been considered charisma and has produced this effect, i.e., has found recognition.”⁷ The recognition of government delegations “that count” is akin to a “configuration of indirect charisma” or “situational charisma,” producing recognition effects internally, within the OECD, without this goal necessarily being sought by the delegates.⁸ As we shall see, Marris was above all an analyst but also a subject of this transformation in international economic cooperation. As such, his biography offers a priori a very narrow and embodied scale of observation to better understand what the abstract notion of “international economic cooperation” is made of socially. It also avoids the pitfall of state-centered classical diplomatic history, which recounts the exploits or failures of the protagonists of international relations based on major dates—treaty signings, summit meetings with heads of state—governments and diplomats, and secretaries general, without taking into account the constraints and technocratic personnel that shape their day-to-day action.

Recent work in international political economy and international political sociology has also recently recognized that the background of individual [End Page 336] actors matters even in large, international organizations. This perspective does not, therefore, conceive of international bureaucracies a priori as cohesive entities that can be reduced to their secretaries-general or to a homogeneous professional “culture.”⁹ But it emphasizes the internal battles between departments, which are fought over ideas as much as bureaucratic portfolios. It integrates the capacity of the committees, working groups, and experts of international organizations to develop public policies,¹⁰ without detaching them from the presence (actual or anticipated) of government delegates.¹¹ The concept of charisma of office therefore brings an added advantage to the analysis of the dynamics of institutional change by focusing on the selection and trajectory of members, the consolidation of their positions, and their decline or even disappearance. It clarifies the mechanisms of bureaucratic and political domination within these spaces. It also allows us to shift the focus away from the usual suspects in international politics, and to rethink and retell standard historical narrative arcs, in particular regarding the social, intellectual, and economic turmoil of the late 1960s, the 1970s, and the neoliberal turn. However, rather than applying the convenient labels of “Keynesian” or “neoliberal consensus” to the period as fixed, static, and successive wholes, my analysis of the trajectory of Marris and his direct or indirect supporters attempts to capture the novelty, uncertainty, asperities, and conflicts that ran through “international economic cooperation” for his contemporaries.

From an OECD Insider’s Vantage Point: A Way to Retell and Decenter the Transformation of the International Economic Order

Marris’s policy trajectory falls within what the international political economy literature has designated as “embedded liberalism” or “Keynesian consensus” and its replacement by the “neoliberal era” or the “Washington consensus.” The first can be defined “as a normative framework committed to a form of institutionalized liberal multilateralism that is compatible with [End Page 337] various forms of active public management of the economy,” both national and international.¹² Partly consecrated in the Bretton Woods agreements in 1944, it can be characterized by the re-embedding of the market society into the greater political structure through limitations in the movement of international capital flows, aimed at protecting new national planning measures (industrial policy, social systems); by curbing the power wielded by the financiers (blamed for the 1929 crisis); and by authorizing policies of active demand-side management to reach, through multilateral negotiation, full employment and economic growth.

Marris’s life, however, allows us to retell and decenter the story of the international economic order and its neoliberal transformation.¹³ It gives due weight to the perceived expectation and support, partly presented in Marris’s farewell seminar, cross-checked by other sources, and reinscribed in a wider relational space (see box).¹⁴

What is more, Marris’s trajectory falls obviously within the transformation of the OECD itself. In the literature devoted to the transformation of the international economic order, the IMF and the World Bank have largely been the focus of attention, leaving the OECD in a marginal position. Nevertheless, recent studies have clearly reassessed its multiple roles since the creation of the Organization for European Economic Cooperation (OEEC) in 1948 with the Marshall Plan in the context of postwar reconstruction, the intensification of the Cold War, and diverging conceptions of Western European integration. As put earlier by Alan Milward, the United States initiated the OEEC “as the first stage in the political and economic integration of Western Europe, the embryonic hope for a Western European government.”¹⁵ However, the OEEC did not become the executive of European integration or of the United States of Europe. The OEEC, with [End Page 338]

Precautions to Take in Interpreting Marris’s Farewell Seminar: The Trap of the Charisma of the Document

This research is based on interviews and the analysis of archives, including a rare document that serves as a unifying thread: the long, verbatim record of the unpublished seminar that Stephen Marris gave behind closed doors at the Château de la Muette, the Paris headquarters of the OECD, on June 24 and 30, 1983, in the form of a bureaucratic testament. This insider’s statement gives a unique insight into diplomatic-economic practices and the situated perception of its social supports and economic future. The speech is at once an eyewitness account, an analytical document, and a Keynesian positioning in the ongoing struggles—and is in itself a charismatic institutional event. Marris sums up his 27 years at the OECD and endeavors to defend the organization against what he describes as the “neo-classical monetarist consensus” (30). Intended for a limited audience, which he believed to be divided by recruitments and realignments at the time, his (self-)critical presentation was subject, in terms of the information delivered, to the cross-cutting constraints of his peers. At the same time, it was relatively free of the political constraints usually linked to governmental presence—ministers, delegates, and ambassadors were not invited—and from any future relationships within the institution, which he was leaving for the Institute for International Economics (IIE) in Washington, DC.

I have compared the material he presented with other sources (such as interviews and archives) to check for potential hagiographic bias and a posteriori rationalization (which Marris tried to avoid by divulging his own misjudgments.) The farewell seminar has since been clarified, nuanced, and occasionally criticized. The main blind spots in his account were in international trade and social, technological, and environmental issues. They testified to the internal competition of other bureaucratic entrepreneurs and, above all, the depreciation of these sectors in relation to monetary and financial issues deemed to be more structuring, which drew his attention as a Keynesian macroeconomist who played to his own strengths.

its intergovernmental structure, labored to propose a coordinated recovery plan and an agreement on the distribution of US aid and to standardize international economic statistics. It became an important site for coordinating growth policies and for transatlantic norms production and governance, in particular through the European Productivity Agency. Under US pressure, the OEEC continuously liberalized intra-European trade from 1949 onward. Until its replacement by the European Monetary Agreement in 1958, the European Payments Union (EPU), created in September 1950 as the first European clearing house backed by the United States, helped to rebuild currency convertibility and thus alleviated dollar shortages by boosting intra-European trade.¹⁶

The need for closer Atlantic cooperation to counter the Soviet economic offensive in developing countries and to cope with the emergence of the Global South at the United Nations, where the rich countries lost their majority, pushed the refoundation in 1961 of the OEEC as the OECD, with the United States and Canada as full members. The different names discussed at the time, such as “Organization for Atlantic Economic Cooperation” or “Atlantic Economic Organization” revealed the uncertainty of the future of the organization and the closed link to US geostrategic agenda. At its first ministerial meeting in 1961, the OECD passed an ambitious growth target for the 1960s—to increase the combined gross national product (GNP) of its member countries by 50 percent. As put by Mathieu Leimgruber and Matthias Schmelzer:

“The consensus centered on the notion of ‘collective demand management for the world economy’ and the resulting difficult negotiations about the respective responsibility of creditor and donor countries for the region’s balance of payments problems were held largely within the restricted Working Party 3 (WP3) of the EPC, the OECD’s ‘inner sanctum.’ Next to the management of overall demand and within this broadly Keynesian framework, the OECD also focused on policies aimed specifically at increasing longer-term growth, mainly in the framework of the human capital revolution.”¹⁷

However, as Leimgruber and Schmelzer acknowledge, and despite recent research by specialist historians on other institutions such as the Bank for International Settlements (BIS),¹⁸ we still lack a full account of the history of WP3, the successor of the EPU. The historiographical situation of the WP3 is very similar to that of the EPU, one of whose few monographs noted 35 years ago that: “It was probably the only multilateral institution [End Page 340] created after World War II whose claim to unmitigated success has gone unchallenged. Yet, despite its singular and successful record, it is almost unknown today. […] Not many contemporary experts in these fields can give a reasonably accurate explanation of what it was or what it did let alone how it operated.”¹⁹ Situated at this unprecedented transgovernmental crossroads, Marris’s position provides a good opportunity to better understand the transformations of the postwar international monetary order in arenas that are little known and beyond the reach of democratic debate due to the technical nature and confidentiality of their discussions. The advent of neoliberalism was played out in specific intergovernmental arenas, where Keynesian adaptation strategies were first implemented and discussed, particularly on monetary issues.²⁰ Marris’s rise to prominence and his charismatic aura also helped reshape economic cooperation within the Keynesian transgovernmental network promoted, not without some reluctance and well-understood interests, by the US and West German delegations in the 1960s and 1970s. In contrast, as we shall see, those of the Thatcher-Kohl-Reagan triumvirate fought bitterly against this network—and erased the person who embodied it at the OECD.

Bibliographie:

1. In German: “Amtcharisma”; Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. See also Weber, On Charisma and Institution Building; Weber, La domination; Weber, “Transformation du charisme”. See also Bernadou et al., Que faire du charisme? and Deluermoz, Granger, Mazurel, and Vidal-Naquet, eds., special issue “Anatomie du charisme.”

2. Weber, On Charisma, 57.

3. Many others should be analyzed from the same standpoint, including, solely on the international arena, Keynes and White but also Per Jacobbson, Tomaso Padoa-Schioppa, Robert Triffin, Richard Stone, etc.

4. Bourdieu, “Total Intellectual.”

5. As Max Weber denounced in his lecture “Science as Vocation.”

6. Feiertag, Wilfrid Baumgartner.

7. Weber, “Drei reinen Typen,” 483; quoted in Kalinowski, “Max Weber.”

8. Dobry, Sociologie des crises, 242–56; Dobry, “Hitler, Charisma.”

9. Barnett and Finnemore, Rules for the World.

10. Chwieroth, Capital Ideas; Broome and Seabrooke, “Seeing Like an International Organisation”; Trondal et al., Unpacking International Organisations.

11. This trend of research is particularly developed in French academics, at the crossroads of sociology, history, and political science, and it emphasizes the processes of institutionalization, incarnation, and incorporation of institutions. See esp. Bourdieu, “Le mort saisit le vif”; Lagroye, “L’institution en pratiques.” On the development of international political sociology in this direction, see in particular Dezalay and Garth, Internationalization of Palace Wars; Bigo, “Pierre Bourdieu”; Siméant, Guide de l’enquête globale; and Gayon, “What Is the ‘International Economic Order.'”

12. Helleiner, “Life and Times,” 1117. “Embedded liberalism” is characterized by its openness to a relative diversity of political and economic regimes, like Soviet-style central planning, Japanese growth planning, French “planification,” etc. From this point of view, it cannot be strictly summed up as a form of Keynesianism. See also Steffek, Embedded Liberalism.

13. Biltoft, “Sundry Worlds.” For portraits of Stephen Marris, please see Gayon, “Souvenirs d’un apparatchik,” 62.

14. Stephen Marris, My History of My Time at the OECD: Record of Two Seminars given to the OECD Secretariat on 24th and 30th June 1983, OECD, Paris, 1983. In the private archives of Stephen Marris; a copy was also found in the OECD archives (Paris). This work is referred to as the “farewell seminar” in the text; all further references to this document will be followed by page numbers in parentheses.

15. Milward, Reconstruction, 207; quoted in Leimgruber and Schmelzer, “From the Marshall Plan,” 30.

16. Faudot, “European Payments Union.”

17. Leimgruber and Schmelzer, “From the Marshall Plan,” 34.

18. Yago, “Crisis Manager.”

19. Kaplan and Schleiminger, European Payments Union, 1.

20. See also Major, Architects of Austerity; Helleiner, States; Jabko, Playing the Market. For an overview of the monetary, political, and academic debates caricatured by the Keynesian/monetarist divide, see Théret, “Du keynésianisme.”

Article publié initialement dans The Conversation

Le 1er mai 2025, le Wall Street Journal publiait un article selon lequel le conseil d’administration de Tesla avait entamé des démarches pour remplacer Elon Musk au poste de directeur général. L’annonce était aussitôt démentie par l’intéressé mais aussi par la présidente du conseil d’administration, Robyn Denholm, qui assurait que l’ensemble des administrateurs maintenait sa pleine confiance dans l’actuel directeur général. Cette annonce, qui semble avoir fait long feu, est l’occasion de revenir sur le fonctionnement de la gouvernance des grandes entreprises et de voir si, techniquement un actionnaire important, fût-il l’homme le plus riche du monde, peut être renvoyé l’entreprise qu’il dirige.

Pour rappel, Elon Musk dirige trois sociétés : SpaceX qu’il a fondé en 2002, Tesla, dont il a pris le contrôle entre 2004 et 2008 et X (ex-Twitter) qu’il a racheté en 2022. Sa fortune provient essentiellement des actions Tesla dont la valorisation spectaculaire en 2024 a fait de lui l’homme le plus riche du monde. Toutefois, le cours de l’action Tesla s’est depuis effondré, atteignant un plus bas à 221 $ en avril 2025 contre 479 $ en décembre 2024. Dans le même temps, la société affichait des ventes en recul de 13 % et des bénéfices en chute de 71 %. Très fortement engagé auprès de Donald Trump et de son administration, Elon Musk est régulièrement accusé de nuire à l’image de marque du constructeur et, surtout, d’avoir délaissé la gestion quotidienne de la compagnie. C’est dans ce contexte que prennent place les révélations du Wall Street Journal.

Du déjà-vu

L’histoire du monde des affaires fourmille d’exemples de dirigeants actionnaires qui ont été contraints à la démission. Pour s’en tenir à l’univers de la Tech, on se rappelle que ce fut le cas de Steve Jobs, qui, bien que fondateur et actionnaire d’Apple, avait été poussé vers la sortie par le directeur général de l’époque, John Sculley, soutenu par le conseil d’administration. Larry Page et Sergei Brin, les fondateurs de Google, ont eux aussi très tôt laissé les rênes de la firme à un manager expérimenté, Eric Schmidt choisi par le conseil d’administration pour mener à bien l’introduction en bourse de la société. Les deux fondateurs d’Uber, Travis Kalanick et Garrett Camp, ont été progressivement écartés au point, aujourd’hui, de ne même plus être administrateurs de la société.

Elon Musk n’a pas fait autre chose à la tête de Tesla. Arrivé comme investisseur en 2004, il entre au conseil d’administration et en devient le président. Quelques années plus tard, il force le fondateur et directeur général, Martin Eberhard, à la démission. Après deux directeurs généraux intérimaires, il prend lui-même la direction exécutive de Tesla en 2008, cumulant les fonctions de président et de directeur général jusqu’en 2018, date à laquelle il est contraint, par la Securities and Exchange Commission d’abandonner la présidence du conseil d’administration. Ces différents exemples montrent bien qu’il ne suffit pas d’être actionnaire, ni même de détenir la majorité des droits de vote, pour diriger une société par actions. Il est primordial d’avoir l’appui du conseil d’administration car c’est cette instance qui, au final, fait et défait les directeurs généraux.

Les conseils d’administration : le vrai pouvoir

Les sociétés par actions ne sont pas des propriétés privées de leurs dirigeants mais des entités autonomes ayant une personnalité juridique et une existence propres. Les actions ne sont pas, en effet, des titres de propriété mais des droits sur la société. Les actionnaires, même quand ils possèdent la majorité des droits de vote, ne peuvent faire ce qui leur semble bon. Ils ne peuvent même pas pénétrer dans l’entreprise pour y prendre un boulon. Celui-ci appartient à la société non à eux. Les actionnaires ne sont donc pas les dirigeants par défaut ou par principe des sociétés par actions.

Cette fonction est dévolue au conseil d’administration, certes élu par les actionnaires, mais qui n’est pas, contrairement à ce qu’affirme la théorie économique dominante, au service de ces derniers. Les administrateurs ne représentent pas les actionnaires mais la société, dont ils sont les mandataires sociaux, c’est-à-dire les personnes qui sont habilitées à penser et à agir au nom de la société. S’ils suivent des politiques qui vont dans le sens des actionnaires, c’est qu’ils y trouvent leur intérêt, non qu’ils y soient légalement tenus. Leur pouvoir sur la société est très étendu : ils décident des grandes orientations stratégiques, établissent les comptes, proposent les dividendes, décident des émissions d’actions nouvelles et surtout nomment le directeur général. Leur autonomie est telle qu’ils sont en mesure de se coopter entre eux et de faire valider leur choix par les assemblées générales. C’est pourquoi il est important de se tourner vers la composition du conseil d’administration de Tesla pour comprendre comment Elon Musk a construit sa position de directeur général.

La valeur de l’entre-soi

L’examen de la composition du conseil d’administration de Tesla montre, à première, vue des administrateurs totalement acquis à la cause d’Elon Musk. On y trouve tout d’abord Kimbal Musk, son frère, membre du conseil depuis 2004. Il a jusqu’à présent été loyal envers son aîné même si, contrairement à lui, il n’a pas renié ses convictions démocrate et écologiste. Ira Ehrenpreis est l’un des tout premiers investisseurs de Tesla. Présent au conseil d’administration depuis 2006, il peut être considéré comme un fidèle soutien. Robyn Denhom, la présidente du conseil d’administration, a été choisie par Elon Musk pour prendre sa place quand il a été contraint d’abandonner la fonction. Australienne d’origine, Robyn Denhom était assez peu connue du monde des affaires américain avant de devenir administratrice puis présidente de la compagnie. James Murdoch, administrateur depuis 2017, est le fils du magnat de la presse Robert Murdoch dont la chaîne Fox News est un soutien indéfectible de Donald Trump. Joe Gebbia, administrateur depuis 2022, est le co-fondateur de Airbnb. Il a rejoint Elon Musk au DOGE en février dernier.

Kathleen Wilson-Thompson a fait toute sa carrière dans l’industrie pharmaceutique comme directrice des ressources humaines. Elle est sans doute l’administratrice la plus éloignée d’Elon Musk mais apportant au conseil le quota de féminisation et de diversité qui lui manque par ailleurs. Jeffrey Brian Straubel, enfin, est l’ancien directeur technique de Tesla. Présent dès les origines, il se flatte d’avoir été le cinquième employé de la société. Sa nomination en 2023 a fait grand bruit en raison des liens jugés trop étroits avec Elon Musk. Que ce soit par fraternité, idéologie ou carriérisme, les motifs de soutien à Elon Musk ne manquent pas. Ils sont encore renforcés par une politique de rémunération particulièrement généreuse à l’égard du conseil d’administration dont les membres s’attribuent régulièrement d’importants plans de stock-options. Robyn Denholm est ainsi la présidente la mieux rémunérée de l’ensemble des sociétés cotées américaines.

Les murs s’effritent

Elon Musk n’est pas en reste bénéficiant de plans d’actions très avantageux octroyés par le conseil d’administration. Il existe entre Elon Musk et son conseil un circuit d’enrichissement réciproque qui n’est pas sans rappeler les relations d’interdépendances décrites par le sociologue Norbert Elias à propos de la cour de Louis XIV tant les chances de profits de l’un sont liées à celles des autres. Ainsi que le rapportait récemment Olivier Alexandre, un autre sociologue, de la bouche d’un journaliste spécialiste de la Silicon Valley : « Si tu veux comprendre ce qui se passe ici, il faut suivre l’argent ».

Or, les flux d’argent se sont récemment taris chez Tesla. En premier lieu, des décisions de justice ont remis en question les rémunérations que les mandataires sociaux s’étaient attribuées. En novembre 2024, la cour du Delaware a annulé le plan d’actions attribué à Elon Musk en 2018 qui lui aurait permis d’empocher 58 milliards de dollars, au motif que les actionnaires n’avaient pas été correctement informés.

En janvier 2025, la même cour du Delaware constatait que les administrateurs de Tesla s’étaient indûment enrichis au détriment des actionnaires et approuvait un accord par lequel les premiers s’engageaient à rembourser près d’un milliard de dollars. Dans le même temps, alors que le cours de l’action de Tesla commençait à baisser, de nombreux administrateurs se sont délestés de leurs actions, quitte à accélérer la chute. Était-ce pour faire face à leur récente condamnation ou bien pour ne pas risquer de trop perdre ? Le fait est qu’ils ont vendu dans un contexte peu favorable et envoyé un signal très négatif aux investisseurs.

Une fidélité gagée sur la rémunération ?

Ainsi, la présidente, Robyn Denhom, a vendu pour 200 millions de dollars d’actions depuis le mois de décembre 2024, Kimbal Musk s’est séparé de 75 000 actions Tesla pour la somme de 28 millions de dollars en février 2025, James Murdoch a à son tour a vendu 54 000 actions en mars 2025 pour 13 millions de dollars contribuant à la plus forte baisse journalière du titre. En mai, alors que le cours de l’action était bien remonté, c’est Kathleen Wilson-Thompson qui vend pour 92 millions de dollars d’actions Tesla. La fidélité des administrateurs à l’égard d’Elon Musk a donc ses limites qui sont visiblement la crainte de ne pas s’enrichir assez.

La réponse à la question initiale de savoir si l’homme le plus riche du monde peut être renvoyé de l’entreprise qu’il dirige, fût-il le premier actionnaire, est donc oui. Les statuts juridiques de la société par actions confèrent la capacité de nommer ou de révoquer le directeur général aux administrateurs non aux actionnaires. Ce sont donc les rapports sociaux entre le conseil d’administration et le directeur général qui décident du sort de ce dernier. Dans le cas de Tesla, l’argent y jouait un rôle central, il n’est donc pas étonnant qu’ils soient entrés en crise au moment où la société commençait à connaître des difficultés financières. Le fonctionnement du conseil d’administration de Tesla est certainement peu ordinaire mais il invite à se demander si le fondement du pouvoir économique dans les sociétés par actions ne repose pas tant sur l’argent détenu que sur celui que l’on peut faire gagner.

The neoliberal re-conceptualisation of life debt as a self-referential debt

Health care, as an essential part of life debt (and health as a major component of life capital) is at the heart of the legitimacy of democratic states where the sovereignty of the people is still the reference. Thus, the current state of decay of public health systems in neoliberal states that has been publicly unveiled by the covid19 crisis can be associated to a crisis of legitimacy of these states. But the financial disengagement of the neoliberal state from the health care system and the devaluation of social debt cannot be understood without taking into account and questioning the profound individualist redefinition of health as a life capital since the 1970s, redefinition that acts as a countertendency to the loss of legitimacy of neoliberal states, notably among the middle and upper classes. The most obvious economic explanations of budget cuts by financial requisits, neoliberal bureaucratization, and competitive pressures of world markets, are relevant but insufficient, since they fail to explain the resilience of neoliberal policies during the last forty years. In order to complement them, we have to take into account the biopolitical specificity of health as life capital, and focus on the individualist neoliberal conception of health and the radical change that has transformed the representation of life debt itself. Indeed, health has been profoundly redefined since the 1970s, and this is a key element in understanding the neoliberal process of devaluing social debt and explaining its over-accumulation. This leads also to considering that the neoliberal re-conceptualization of health has been an important factor of the covid-19 crisis itself; it is a crisis of the neoliberal health care model in which public health has been reduced to an aggregate of individual healths.

Neoliberal individualist re-conceptualisations of health

Individual health is differentiated into two levels that have come to converge, the mental and the biological. Concerning mental health, A. Ehrenberg (1998) and N. Rose (2007) have shown that from the 1970s onwards, mental health has been redefined at the same time as the neoliberal ideal of the autonomous individual, owner and entrepreneur of itself, capable of self-activation and self-control, was taking shape in the real world. Henceforth, “being in good mental health” has gone to mean: being a sovereign individual facing a future that is necessarily “unstable and uncertain”. Thus, a “new morbidity of a behavioral nature” emerged, modelled on depression, itself re-conceptualized as a “pathology of individual emancipation”, a disease of those who are incapable of coping with the injunction of autonomy as a “supreme value”. Along with other “physiological reactions” to the expectations of autonomy, such as anxiety, depression has then constituted “the vast field of mental health”, a field that will extend to the whole of social life, in work, education and the family

As, following Ehrenberg, the ills of autonomy are “a reminder of the existence of a passionate dimension to social life”, a good individual health implies taking care of these “pathologies of the life of relationships”. Hence the need of various forms of “support” to ensure that individuals who want to be their own boss are able to cope individually with the difficulties of life linked to their socialization. Fortunately, in the 1970s also, “the pharmaceutical industry launched a new generation of molecules” that were “safe and comfortable”, making it possible to calm the passions and other anxieties of depressed patients, without dumbing them down, and thus keeping them active and capable of self-discipline. By publishing and regularly updating the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) which serves as a bible for psychiatrists the world over, the American Psychiatric Association has been extending the scope of these disorders and expanding the market for antidepressants and other anxiolytics, to the point where the boundaries between mental and general health has been becoming blurred.

For his part, N. Rose (2007) has emphasized the bodily dimensions of the new neoliberal norm of mental health and developing a concept of ‘somatic individuality’ that links the question of mental health to that of bodily and biological health. For Rose, being a ‘somatic’ individual means “understanding one’s disorders and desires in terms of the inner ‘organic’ workings of one’s body and seeking to reshape it – usually through pharmacological interventions.” Thus, at the same time as mental health was being redefined, the “somatic individual” was developing as an entrepreneur who, in accordance with an ideal of “perfect health”, invests in his biological capital and optimizes “his biological and bodily potential”. In this way, good health is related only to “life in itself” (“bare life”), and identity and citizenship are redefined through the exclusive use of biology. The ‘somatic individual’ matches with a ‘bio-citizenship’ centered on the emergence of identity claims linked to biomedical issues, and the neoliberal redefinition of mental health in terms of entrepreneurial and self-referential individuality goes with new forms of sociality and identity.

This new conception of health is perfectly in line with neoliberal ideology. The individual is allegedly considered sovereign, and society is the problem, not the solution. Life in society is by its very nature pathogenic; dominated by passions and uncertainty, it hinders the development of the self-regulated ego of the individual entrepreneur. The figure of the autonomous individual is therefore less an immediate reality than an ideal to be brought about by changing institutions. Bringing about this mentally healthy individual requires containing the passionate dimension of social life by facilitating “individual action by multiple means, pharmacological and psychotherapeutic, but also socio-political”. The aim is to depoliticize and dispassionate social life and to reduce the State to a simple Enabling State (Gilbert 2005). So the autonomous individual who wants to be sovereign must not delude itself; (s)he is not “all-powerful or free to do as (s)he pleases”, (s)he must conform permanently to the model of the entrepreneur of itself, or else, in the event of difficulty, unless (s)he is placed on the fringes of sociality, submit to the accompanying bodies whose mission and common rule is to produce an individuality that conforms to the model. Outside the model, there is no salvation. The only choice left to the individual is the dispassionate rational choice, the calculation of interests, a de-subjectivized instrumental rationality.

There is thus a very close relationship between the model of the good mental and general health of the autonomous entrepreneurial individual and the liberal economic model of homo œconomicus rationally maximizing its individual interest. In both models, individuals are supposedly ‘sovereign’, and the healthy behavior of all individuals, i.e. maximizing their individual interest while respecting the rule laid down by the model, leads to the happiness of all. But in both cases, it is in fact the rule that is sovereign, the rule of active, self-regulating individuality, and the rule of the efficient, self-regulating market. Finally, in both cases, the model is intended to become a reality, to be instituted; if this is a source of mental illness or economic crisis, it is not the model, which is of the order of the untouchable, the sacred, that needs to be modified, but the instituted reality, for example by inventing a new drug or creating a new market.

In this ideological framework, as shown by C. Lafontaine (2014), a bioeconomy based on the extension of the capitalist logic of commodification to human ‘life in itself’ has emerged. It is a novel form of capitalism labelled, depending on authors, bio-capitalism, biomedical capitalism or genetic capitalism. As soon as the state of social representations and the techno-scientific development of biology made it possible, “the human body, in its biological vitality” has been considered as a “body-market” (Lafontaine), that is as a mine of biological resources to be transformed into commodities and economic capital.  The human body, “molecularized” (Rose) i.e. “broken down into a series of elements (genes, cells, organs, tissues), has become the object of an immense market whose limits have been “constantly pushed back by the biopharmaceutical industry and the logic of innovation that now governs biomedical research” (Lafontaine 2014)[26]. This emergence of bio-capital invested in human vitality corresponds to a deep change in capitalism that goes beyond the structural transformations brought about by the financialization and digitalization of human activities. In fact, the transformation of medical practices and representations of health affects the very concepts of the individual and life in society.

A self-referential life debt

What has become representations of life and social debt in this evolution of capitalism? Sure, in the neoliberal representation of mental and bodily health, they are invisibilized. But in fact, the life debt is still present under the form of an individualized and self-referential debt, since the entrepreneurial individual owes to himself to maintain his life capital, to invest in his own vitality. The life debt is then a debt owed by the individual to itself, that is to the whole that is “its” Self, and more precisely to that whole which is the organic life of its body; in other words it is a debt of its mind to “its” body. One owes oneself to be a sovereign individual valuing oneself; one owes oneself to mobilize one’s capacity to act and to invest into one’s own vitality.

This individualistic representation of the life debt is a denial of its democratic metamorphosis into social debt, a debt of mutual interdependence calling for redistribution and reciprocity. Such a denial is based on two reductions: first the reduction of society to a collection of self-referential individuals who communicate with each other only through the mediation of a rule that applies to all, that of the competitive market; second the reduction of the individual to a biological body, the mind itself being confused with the brain.

Moreover, any debt of life considered as a debt of collective belonging is conceived now as a source of individual bad health. As for the reduction of human life to the biological dimension of “bare life”, i.e. to a physicochemical process that can be rationalized and manipulated by the market and capital, this is a denial of the values associated with social life, a denial of the fact that human life without passions or beliefs is devoid of meaning. Eventually, in such conceptions of health and medicine, there is no more room for a notion of public health that is not the simple aggregate of individual healths.

But the overall life capital of a sovereign society is not reducible to the addition of individual life-capitals; because it is credited with an infinite lifespan, society has a life-capital of its own, which manifests itself in particular in the event of war when it is necessary to call upon the sacrifice of individual lives to save the life of the social whole, as we have seen above when quoting Macron. The institutionalization and development of these neoliberal conceptions of mental and bodily health, which represent a hijacking of the ideals of democratic citizenship and the ecological bioeconomy (Cooper 2008), are along with financialization and computerization of all activities, key factors in the current state of disrepair of our public health care systems, as highlighted by the covid-19 crisis.

But as noted already above, this libertarian type of individual sovereignty is a lure, since it can only be a behavioral injunction and has nothing to do with a free choice left to people not to conform to the law of the ideal model.  The Individual is in reality in the situation of a debtor of the life debt, and the Market as a whole (with the money which represents it) is the sovereign creditor. Therefore, the true sovereign authority in the neoliberal perspective is not the Individual but the Market which dictates the law. This Market is a naturalized transcendental entity whose laws to be obeyed are based on the creed of its efficiency for the common good and its self-regulative character. This conception is a pure return to a transcendental sovereign authority, of an almost divine order. This is religion, not rationality. Thus, the neoliberal biomedical capitalism, closely intermingled with financial and digital capitalisms, and which for the most part originated in the United States who has renewed its world hegemony thanks to them, is the vector of a new reversal of life and social debt by the conversion of authorized debts into authoritative debt, of releasable contractual debts into unreleasable tutelary debt .

***

To sum up, the privatization of health has taken two forms: one, the most visible and studied, has involved the penetration of capitalist economic logic into the entire health care system; the other, the most concealed, has involved a redefinition of health, both mental and bodily, and its assimilation to a life debt of the sovereign individual towards “itself”. With this second form, and in correlation with the economic imaginary of neoclassical economics, we are confronted with a radical transformation of the imaginary of health and of what good health is. In this process, the notion of public health as a social life capital appears more and more outdated.

It is therefore understandable that with such individualist conceptions of health and medicine, there is very few room for any notion of public health whatsoever. Together with neoliberal financialization and the digitalization of all activities, these conceptions explain the current state of disrepair of our public health research and care systems, which the covid-19 crisis has fully highlighted. We can also understand better the confusion of the ruling classes in the face of the pandemic. Impregnated by radical individualism and committed to the development of financial, digital and biomedical capitalisms, these classes were not and still are not mentally prepared to be confronted with a public health crisis that turns them on their head ideologically; this kind of crisis is in fact a ‘public problem’ that is insoluble within the framework of the neoliberal conception of health. The “perfect health” model, which has gradually taken over from the public health model, is totally inadequate for dealing with an epidemic whose contagiousness is undermining interpersonal and social relationships in all spheres of social life.

Unless the now obsolete monetary and financial regime is changed in its entirety, neoliberal western societies will not be able to address the challenges of future health and climatic crises by the mean of increasing defaults on their social debts. And if the State is no longer able to legitimate itself as the guardian of collective life, the risk is high of its transformation into a pure monopoly of physical force used to keep alive a plutocratic system that benefits only to an extreme minority. It is the State of Law that will be then at risk of exploding. The big issue is to avoid that risk… Returning to a sociologically plural and less purely ideological and dehumanizing conception of debt, e.g. seeing in debts on the one hand ambivalent social links – liberating or enslaving – of credit/debt that cannot be reduced to contractual market relations alone, and on the other hand various types of rights and obligations that are valued and can be honored in money, are not only a way of warning against such a risk, but may also be a tool for designing a new monetary and financial system that will enable us to recover from the social, economic and political crisis of today’s capitalism.

References

Aglietta Michel and Orléan André (ed.) (1998), La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob.

Badaire Quentin (2023), Gilles Deleuze et Félix Guattari face à l’économie politique : usages critiques des sciences sociales dans les années 1960-70, Thèse de Philosophie, Paris, ENS – Ulm.

Blanc Jérôme, Guérin Isabelle, Hillenkamp Isabelle, Morvan-Roux Solène and Hadrien Saiag (Farinet ed.) (2018), Pour une socioéconomie engagée. Monnaie, finance et alternatives, Paris, Classiques Garnier.

Bloch Maurice (1977), “The Disconnection between Power and Rank as a Process: An Outline of the Development of Kingdoms in Central Madagascar”, European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie, 18(1), pp. 107-148.

Bloch Maurice and Parry Jonathan (1982), « Introduction: death and the regeneration of life”, in Maurice Bloch and Jonathan Parry (eds), Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, pp. 1-44.

Bottero Jean (1961), « Désordre économique et annulation des dettes en Mésopotamie à l’époque paléo-babylonienne », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 4(2), p. 113-164.

Breton Stéphane (2000), “Le monde de la dette”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, n°. 6, pp. 1361-1366.

Caillé Alain (2002), “Quelle dette de vie ?”, L’Homme, Revue française d’anthropologie n°. 162, pp. 243-254.

Clastres Pierre (1974), La société contre l’Etat, Paris, Editions de Minuit.

Commons John R. (1934) (1990), Institutional Economics. Its Place in Political Economy, 2 volumes,New Brunswick, Transaction Publishers.

Cooper Melinda E. (2008), Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle, University of Washington Press.

Coppet (de) Daniel (1981), “The Life-giving Death”, in S.C. Humphreys and Helen King (eds), Mortality and Immortality. The anthropology and archaeology of death, London-New York, Academic Press, pp. 175-204.

Deleuze Gilles and Félix Guattari (1973), L’anti-œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Editions de Minuit.

Deleuze Gilles and Félix Guattari (1980), Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Editions de Minuit.

Desmonde William H. (1962), Magic, Myth, and Money. The Origin of Money in Religious Ritual, New York, Free Press of Glencoe.

Dodd Nigel (2014), The Social Life of Money, Princeton University Press.

Dutraive Véronique and Bruno Théret (2017), “Two models of monetary sovereignty: an interpretation based on J.R. Commons’ institutionalism”, Journal of Economic Issues, 51(1), pp. 27-44.

Ehrenberg Alain (1998), La fatigue d’être soi. Dépression et societé, Paris, Odile Jacob.

Frerichs Sabine and Rick James (2018), « Correlated ownership: Polanyi, Commons, and the property continuum », in Moshe Hirschand and Andrew Lang (eds.), Research handbook on the sociology of international law, Cheltenham: Edward Elgar, pp. 62–85.

Frerichs Sabine (2024), “Polanyi’s Institutionalism Between the Lines”, in Cangiani Michele and Claus Thomasberger (eds): The Routledge Handbook on Karl Polanyi. London: Routledge, pp. 266-277 

Gilbert Neil (2005), “The ‘Enabling State?’. from Public to Private Responsibility for Social Protection: Pathways and Pitfalls”, OECD Social, Employment and Migration Working Papers N°26.

Gislain Jean-Jacques and Bruno Théret (2023), « Pourquoi lire Commons aujourd’hui ? Introduction à une théorie générale institutionnaliste de l’économie », in John R. Commons, L’Économie Institutionnelle, (traduction française, J-J. Gislain and B. Théret eds.), Paris, Classiques Garnier, pp. 57-374.

Graeber David (2011), Debt. The First 5000 Years, New York, Melville House.

Guérin Isabelle (2018), « Pour une socio-économie de la dette”, in Farinet (dir.), Pour une socioéconomie engagée. Monnaie, finance et alternatives, Paris, Classiques Garnier, pp. 127-152.

Hénaff Marcel (2002), Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil

Heusch (de) Luc (1986), Le sacrifice dans les religions africaines, Paris, Gallimard.

Hockart A. M. (1952), “The life-giving Myth”, in The Life-Giving Myth and other essays, New York, Grove Press, p. 9-27.

Ingham Geoffrey (2004), The Nature of Money, Cambridge (UK), Polity Press.

Kurnitzky Horst (1974) (1978), La Estructura Libidinal del Dinero. Contribucion a la teoria de la feminidad, Mexico, Siglo XXI.

Lafontaine Céline (2014), Le Corps-marché. La marchandisation de la vie à l’âge de la bioéconomie, Paris, Seuil.

Lemoine Benjamin (2016), L’ordre de la dette. Enquête sur les infortunes de l’État et la prospérité du marché, Paris, La Découverte.

Lemoine Benjamin and Bruno Théret (2017), « Les assemblages de l’Etat de finance. Hiérarchisations des dettes publiques et réversibilité des politiques monétaires et financières en France », Sociétés politiques comparées, 41, janvier-avril, https://fasopo.org/sites/default/files/varia2_n41.pdf

Malamoud Charles (1988), Lien de vie, nœud de mort. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Paris, Editions de l’EHESS.

Maucourant Jérôme (1993), « Au cœur de l’économie politique, la dette – l’approche de J. R. Commons », Revue du MAUSS, 2^ème semestre, pp. 209-218.

Morvant-Roux Solène, Bertoli Max-Amaury and Sélim Clerc (2023), La dette sacralisée. Hiérarchie et moralités des dettes des particuliers en Suisse, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes.

Nissen, Hansen J., Peter Damerow & Robert K. Englund (1993), Archaic Bookkeeping, Chicago, IL: Chicago University Press

Parry Jonathan and Maurice Bloch (eds.) (1989), Money and the Morality of Exchange, Cambridge (UK), Cambridge University Press.

Peebles Gustav (2010), “The Anthropology of Credit and Debt”, Annual Review of Anthropology, Vol. 39, p. 225-240.

Rose Nikolas (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton, Princeton University Press.

Rospabé Philippe (1995), La dette de vie. Aux origines de la monnaie sauvage, Paris, La découverte/MAUSS.

Saiag Hadrien (2014), « Towards a neo-Polanyan approach to money: integrating the concept of debt”, Economy and Society, 43(4), pp. 559-581.

Saiag Hadrien (2018), « La financiarisation par les marges en Argentine. Plaidoyer pour la reconnaissance et l’extension de créances non libérables”, in Farinet (dir.), Pour une socioéconomie engagée. Monnaie, finance et alternatives, Paris, Classiques Garnier, pp. 153-175.

Schmandtt-Besserat Denise (1989), “Two Precursors of Writing: Plain and Complex Tokens”, in Wayne M. Sennere (ed.) The Origins of Writing, Lincoln & London: University of Nebraska Press.

Semenova Alla (2011), « Would you barter with God? Holy debts and not profane markets created money », American Journal of economics and sociology, 70(2), pp. 376-400.

Shipton Parker (2007), The Nature of Entrustment. Intimacy, Exchange, and the Sacred in Africa, New Haven – London, Yale University Press.

Théret Bruno (1998), « De la dualité des dettes et de la monnaie dans les sociétés salariales », in Aglietta and Orléan (ed.), La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, p. 253-287.

Théret Bruno (2009), « Monnaie et dettes de vie », L’Homme. Revue Française d’Anthropologie, n° 190, pp. 153-180.

Théret Bruno (2011), « The place of National System of Social Protection and Political Representation in Socio-Economic Regulation. A Morphogenetic Structuralist View on Institutional Change in Comparative Perspective with Special Reference to Japan and France », Evolutionary and Institutional Economic Review, 7(2), pp. 177-208.

Théret Bruno (2018), « Sécurité ou protection ? Assurance des risques ou réciprocité des attentes ? », Revue française de socio-économie, n° 20, pp. 195-200.

Théret Bruno (2020), « An interdisciplinary approach to money as cultural capital and a total social fact », in P. Alary, J. Blanc, L. Desmedt and B. Théret (ed.), Institutionalist Theories of Money. An Anthology of the French School. Cham, Palgrave Macmillan, pp. 199-238.

Théret Bruno (2022a), « De la légitimité de la monnaie à la légitimité des finances publiques : une approche d’économie institutionnelle », in Céline Husson-Rochcongar (ed.), La légitimité en finances publiques, Paris, Mare et Martin, pp. 153-197.

Théret Bruno (2022b), « La crise sanitaire de la Covid-19, une crise de la dette sociale ? », Sociétés politiques comparées, n° 57, https://fasopo.org/sites/default/files/varia2_n57.pdf

Théret Bruno (2023), « Etat et politique dans la théorie de la régulation », in R. Boyer, J.-P. Chanteau, A. Labrousse and Th. Lamarche (dir.) Théorie de la régulation, un nouvel état des savoirs, Paris, Dunod, p. 104-113.

Théret Bruno (2024), « Etude comparative. Polanyi, Commons, Proudhon : parentés, différences, influences et dépassements », in John R. Commons, L’Économie Institutionnelle, (edited by J-J. Gislain and B. Théret), Paris, Classiques Garnier, p. 1809-1993.

Théret Bruno (forthcoming), « Théorie économique : l’institution d’une nouvelle doxa financière », in Vincent Gayon & Sabine Montagne (ed.), Sociologie politique de l’économie, Paris, Editions du CNRS.

Tymoigne Eric & L. Randall Wray (2005), “Money: an alternative story”, Working Paper n° 45, Bard, Center for Full Employment and Price Stability.

Warnier Jean-Pierre (2014), « L’institution monétaire de la royauté en Afrique centrale”, Études rurales, n° 193, pp. 107-142.

Warnier Jean-Pierre (2018), « Biens inaliénables et monnaie du lien”, in Farinet (ed.), Pour une socioéconomie engagée. Monnaie, finance et alternatives, Paris, Classiques Garnier, pp. 73-85.

The symbolic representation of primordial debt, insofar as it has its basis in the relationship between human beings and death, is a human institution of the same anthropological status as the prohibition of incest. Since there is no society in which human beings are immortal, the debt of life structures necessarily every society, which does not imply, however, that it takes an identical form and is thought of as such everywhere. Therefore, it is still at the core of modern societies, and what differentiates them from savage and archaic societies is only the social forms it takes and the means by which it is settled.

So, in modern capitalist societies, despite the invisibilization of life debt by the prevailing economic ideology which imagines a rational, immortal and asexual individual, and considers purely contractual private debts, it nonetheless persists under the form of a social debt of existence linking individuals together within a “society”. This social debt, as we are now going to show more precisely, is a credit/debt represented, on the debt side, both by taxation (an obligation of all the citizens vis-à-vis the State) and social contributions to social security organizations (life-long mutual obligations between citizens), and, on the credit side, by their counterparts, public services and social benefits (the social rights of every citizen).

The new meaning of life debt in statist-capitalist societies

One specificity of modern – capitalist and statist – societies is that they are less segmented than differentiated into several autonomous orders of transactions (whose functioning principles are logically contradictory but dependent one another): for instance, the market economic order of bargaining transactions; the state political order of rationing-redistribution transactions; the domestic order of gift transactions. This process of differentiation has developed on the basis of the invention by merchants of a new type of contractual commercial debts, which have been “authorized” by law or ethics (J. R. Commons), which are horizontal (between formal equals), releasable and transferable; these debts are created on occasion of market transactions, that is to say of exchanges of goods and services through which the property rights over them are transferred. Correlatively, the debt of life has lost its transcendental character and has taken the forms of social and fiscal debts that express the social and political self-protection of the society as a community of payment of these debts.

Consequently, there has been a double reversal of the meanings of life debt and sovereignty in capitalism:

1/The reversal of the relationship of sovereignty by the bourgeois revolution according to the new philosophical idea of People’s sovereignty, based on natural law instead of divine law; hence the reversal of the power relation in the life debt relationship, sovereign powers being no more creditors but debtors vis-à-vis the People, now the sovereign authority, and the conception of sovereign debt as a life debt that the State owes to the People[20]. Hence too the invention of the social debt, that is of a representation of society as a community of citizens indebted to itself.

2/The reversal of the relationship to time in debt relations that goes with the impetuous growth of releasable debts (contractual debts) compared to unreleasable debts (tutelary debts); contractual debts are promises to pay in the future: the causality in their valuation is from the imagined future towards the present; to the contrary, tutelary debts are inherited from the past: for them this causality is from the imagined past to the present.

One can then consider that the modern form of “vertical” life debts (between human beings and the immortal supra-human authorities that are now nations and/or peoples) corresponds to the sovereign debt of protection that the state owes to the people and is funded by taxes in accordance to the polanyian principle of redistribution or the commonsian rationing transaction: for instance, free distribution of public health care and other public services, welfare allowances, etc., that are characteristics of the ideal-type of the universal “beveridgian” welfare state and individualist liberal democracy.

As for the modern form of “diagonal” life debts between human groups reproducing and exchanging life capital, it corresponds to the social debt of protection funded by social security contributions and based on the polanyian principle of reciprocity or the maussian principle of gift: for instance, health insurance, unemployment insurance, and pensions funded by social contributions (pay-as-you-go systems), etc. that are characteristics of the ideal-type of the “bismarckian” fragmented and federative social state and solidarist social democracy.

But these two ideal-types of life debt recognition in contemporary societies are usually combined in the specific hybridizations of reciprocity and redistribution that are characteristic of concrete national systems of social protection (Théret 2011). There are then two meanings of social debt to reconcile[21]: the social debt as an ideal symbolic representation of the debt of solidarity that democratic societies owes to themselves; and the social debt as the real set of fiscal and mutualist monetary payments honoring the vertical and diagonal life debts owed to the citizens by the powers to which rights of sovereignty have been delegated by the people.

In other words, in a democratic state based on the sovereign authority of a people sharing common belonging values, the vertical life debt takes the form of a “fiscal” or “state’s debt” which is the state’s duty to protect the people who has delegated its sovereignty to it. This is the sovereign (life) debt, made up of social entitlements to individuals honored under the form of state public spending on health, education, security, amenities, etc., and which is offset by taxation or quasi-taxation. As for the diagonal mutualist life debt, it is a social debt characterized by the fact that the community of debtors merges with that of creditors, each member of a sovereign community of values being both creditor of social benefits and debtor of social contributions, so that, even if the total amount of assets of social protection increases with the size of the population and the quality of its protection, this social credit/debt’s overall balance sheet is a priori always equal to zero. Individual balance sheets however, which vary over time according to the life stage of each individual and the principles of distributive justice that regulate society and legitimize the existence of powers responsible for keeping accounts, can be positive, negative or null, and never have to be balanced if society is to continue its course (Théret 2018). Thus, the day-to-day and long-term reproduction of the “life capital” of a population forming a sovereign society depend on the closure of the intermingled economic circuits of public and social finances. The issuance by the State, or other public powers, of means of payment pledged against anticipated levies, whose reflux into the public treasuries’ coffers depends on the actual payment of these levies, finds its rationality and legitimacy in this circuit (Théret 2022a).

To sum up, our interpretation of contemporary societies is as follows (Théret 1998). The monetarization of life debt has enabled its differentiation. It has been split into economic short-term commercial debts on one side, and biopolitical long-term social debts on the other side. Economic debt, produced by the social division of labor, market exchanges and credit banking operations, although one can be freed of it by a payment in money, is marked by its origin since it is a debt that eventually is owed by the individual to the Whole represented by money. However, its relationship with time is reversed, as it no longer refers to a past existential debt, but is secularized and based on anticipations of the future. This form of debt is associated with free enterprise and can be repaid on a day-to-day basis through monetary payments. Social debt, on the other hand, remains like the primordial life debt, based on a representation of the past, on “inherited” claims-beliefs from which we cannot free ourselves. But it is now based on a reversed representation of the creditor/debtor relationship of the individual to the Whole of society, since it means that it is society that is now indebted vis-à-vis its members, e.g. the people: the social debt (that is both fiscal and mutual life debts) is a sacralized immanence (and no more an embodied transcendence) made up of the individual assets of life that society must preserve. Weakened by both this reversal of the source of sovereignty and the emergence of an autonomous economic order where all debts are releasable, the state, which until this double advent had jointly and concurrently monopolized sovereignty rights on society with the church, must now, in order to be legitimate, place itself in the position of guarantor of these new forms of debt. However, this does not imply that it monopolizes the social credit associated with them since state’s fiscal vertical debts are in competition with social insurances’ managed diagonal debts; moreover, as the state is monopolizing physical violence, it is always possible that it defaults on its obligations concerning its social debt and the rule of law and aims at maintaining itself mainly by physical violence as the “principal”, instead of remaining an “agent” owing protection to the people. Effectively, this is the present situation to-day after forty years of neoliberal capitalism[22].

The “finance people” view of sovereign and social debts

Let’s come now to the finance people’s and mainstream economics and political actors’ common sense on what are sovereign and social debts. First, it is important to recall that in the whole corpus of economics, the idea of a plurality of form of debts as we have described it above, is repressed and denegated; debts are only commercial contractual debts, and this applies also to debts involving governments and other public organizations. Thus sovereign debt for financial actors and neoliberal propagandists is not the reciprocal life debt/credit of the authorized sovereign powers towards the sovereign authority of the people; this latter form of debt is desacralized if not made invisible or denied, and what is called sovereign debt is the debt contracted by sovereign powers on financial markets. In other words, the sovereign debt is not the debt that sovereign powers owe to the public and the citizens, but their debt vis-à-vis the “finance people”, e.g. the rentiers of the public financial debt.

Similarly, for instance in France, the social debt is not the reciprocal debt/credit of the society vis-à-vis its members, but the accumulated budget deficits of the social security system that the “Caisse d’amortissement de la dette sociale” (CADES) is responsible for funding on the financial markets and extinguishing. Thus, social debt is for neoliberals a subcategory of the sovereign debt understood not as an authoritative tutelary debt, but as a category of debt authorized by financial markets; this is a complete reversal of the sociological conception presented above in which it is the sovereign state debt that is part of the authoritative debt of solidarity keeping societies agoing and united.

This testifies of a new reversal in the conception of what must be sovereign in capitalist-statist societies, namely either the power of owners of contractual public debts and their agents, which, thanks to their backing by the sovereign authority of the neoliberal economic religion of market efficiency whose sacred Great Text is that of the neoclassical financial theory, or the power of creditors of tutelary life debts of territorial belonging (Lemoine et Théret 2017, pp. 20-21). Yet, in practice in the financial sphere, it is recognized that for developed states historically indebted with regard to the people, besides policies of financialization of pensions and of privatization of healthcare, education, transportation, civil security, etc., this implies the states to default on their social debt. Thus, for finance people, social debt is something effective but has to be depreciated and desacralized[1]. For rating agencies for instance,“financial debt is thus conceived as a rigid contract, whereas social debt is envisaged only as a flexible contract, a social “convention” and a simple, reversible political “promise”, which is easier, and above all necessary, for the sovereign to go back on.” (Lemoine 2016, p. 286)

In other words, although social debt is ideologically denied in the mainstream economics, contemporary financial actors are nonetheless aware that in liberal democratic societies there are two competing and antagonistic forms of sovereign debt. Then the question of the social sustainability of a sovereign power exercised by market finance arises when an evergrowing accumulation of state financial debt entails a series of defaults on social debt, while, despite the efforts of its high priests (Théret forthcoming), the financial religion is not shared by all, notably by taxpayers. From this point of view, the Covid19 pandemic crisis of 2020-2021 is precisely a crisis of overaccumulation by the states of their unpaidsocial debt vis-à-vis their citizens during the last forty years of neoliberal rule, meanwhile the mass and burden of the “sovereign debt” of the states vis-à-vis financial markets were growing. The pandemic, and the inability of governments to respond to it in a strictly health-related way, highlight the existence of this unpaid social debt to creditors who, in France for instance, were already before the pandemic demanding compensation for it. Thus at the paroxysmal moment of the health crisis, when the decision was taken to confine drastically the populations, by halting a large part of economic activity while supporting incomes, the repressed idea that legitimacy of the modern state essentially rests on its ability to honor the social debt it owes reappeared[23].

For instance, the French President E. Macron, an occasional banker (Rothschild) and a professional politician, in his address on television of March 16th 2020 announcing the covid19 shutdown for France declared:

“We are at war. The Nation will support its children who (…) are in the front line (…). They have rights over us. We obviously owe them the means, the protection (…) I ask you to make sacrifices (…). (But) they must never jeopardize aid to the most vulnerable, the survival of a company, the means of subsistence of employees and the self-employed.”

Similarly, M. Draghi, an occasional Italian Prime Minister and a professional banker (Goldman Sachs, Bank of Italy and European Central Bank), declared a few days after, in the Financial Times of the 25^th of March 2020:

« We face a war against coronavirus and must mobilize accordingly: (…) The loss of income incurred by the private sector — and any debt raised to fill the gap — must eventually be absorbed, wholly or in part, on to government balance sheets. (…) It is the proper role of the state to deploy its balance sheet to protect citizens and the economy against shocks that the private sector is not responsible for and cannot absorb.”

In both these statements, the State’s debt of social protection is acknowledged, albeit in the context of a situation likened to war. And contrary to E. Macron’s assertion that “the next day, when we’ve won, it won’t be a return to the day before”, they were quickly forgotten by their authors. In the case of France, the only change on the day after concerned the name of the presidential political party, which used to be “La République en marche” and is now “Renaissance“. As for public and social services, they have continued to deteriorate, and funding for social protection to decline. Today, the state’s financial debt is higher than ever, and austerity policies concerning social security benefits and the underfunding of healthcare, education and pensions, etc. are back in town. This return to the norms of standard neoliberal policies is the direct consequence of the funding of the expansion of protective measures during the crisis by additional public indebtedness on the markets[24]. This additional growth of “sovereign debts” has reduced confidence in the creditworthiness of the states and led to the revival of deflationary austerity policies further increasing the deficits of social protection and state legitimacy, the ultimate consequence of this logic being the current rise of far-right parties in many countries.

But the covid19 health crisis has also revealed that the neoliberal reversal of the hierarchy between financial debts and social debts does not only concern public default on social benefits and economic policies of financialization and privatization of public services; it is also anchored on a deeper symbolic change in the representation of life debt, now referring to a self-reliant individual. Thus, I’ll now focus on this symbolic transformation which may explain not only the health care crisis of 2020-21 but also, for a part, why neoliberal politics and policies are so resilient to the series of financial crises since 2007.

Paper prepared for the Routledge Handbook on Debt, Isabelle Guérin, Susan Deborah James, Federico Neiburg, Horacio Ortiz, Ndongo Sylla (eds), Routledge, forthcoming 2025 (primary large version including a critique of David Graeber’s critique of life debt) .

Both liberal economics and anarchist anthropology tend to consider debts as horizontal reciprocal relationships of exchange between human beings or groups, even if for the former, these relations are envisioned as symmetric and equilibrated, meanwhile for the latter, they may be conflictual and a-symmetric. To the contrary, in institutional historical economics and ethnographic socio-anthropology, different types of debts – horizontal, vertical and diagonal – are considered as the results of various forms of transactions, and there is not such a thing as Debt, but there are debts in the plural.

In this chapter, I follow this second stream of thought (referred to below as ISE for Institutional Socio-Economics) for whom human actors (individuals and groups) are not only bonded by relationships of exchange and contractual debt, but also by other forms of debts. Instead of reducing indebtedness to a unique economic concept referred to the « market » type of the credit relationship, ISE introduces the sociological principle that, from cradle to grave, human beings are involved too in other types of monetary debt relationships since they owe the states the taxes and have a moral obligation to make gifts under the form of social or civic contributions, due to their compulsory and/or voluntary memberships in various going concerns (groups) in which they are alternatively debtors and creditors. Therefore, in section 1, I present this socio-anthropological institutionalist conception of debts as social relations and introduce the concept of life debt. Then, in section 2, I mobilize this framework in order to draw a critical appraisal of present finance people’s conceptions of sovereign debt and social debt. Eventually, in section 3, I turn to the covid 19’s health and financial crisis to show that behind what is a misconception of debt from a sociological point of view, is hiden an irrational and primitive libertarian religion of the market as a transcendental sovereign. 

Summary:

I.       A socio-anthropological institutionalist view of debts (and money)

From Debt to debts

What are life debts ?

Some comments on Graeber’s critics of “primordial debt”.

II.      The modern forms of life debt: social and sovereign debts

The new meaning of life debt in statist-capitalist societies

The “finance people” view of sovereign and social debts

III.          The neoliberal re-conceptualisation of life debt as a self-referential debt

Neoliberal individualist re-conceptualisations of health

A self-referential life debt

References

A socio-anthropological institutionalist view of debts (and money)

Institutional socio-economics (ISE), following notably J. R. Commons and K. Polanyi[1], differs from traditional economics – either classical and neoclassical or marxist –, for it is based on the concept of transaction that is substituted to the concept of exchange. Economic transactions are not reduced to economic exchanges, they are transfers of rights and duties between persons. More precisely they are mutual political relations between human beings, and not relations between human beings and things. In ISE, human beings are considered as owners of property and sovereignty rights, and not as traders exchanging and circulating goods and services; through various types of transactions – bargaining, rationing and gift -, they transfer among them either property rights on goods and services or sovereignty rights. These transfers of economic rights are creating reciprocal debts and credits between the transactors, and these debts are what is valued in the economic process; transactions – or forms of social integration in Polanyian terms – are no more than “methods of creating debt”” (Commons, 1934-1986; Maucourant, 1993). Thus, contrary to traditional economics where economy is conceived as a mechanical self-equilibrated system of prices in which the exchange values of goods and services refer to their substance (labor or utility), ISE is political and volitional, and the economic value of property or sovereignty rights on goods and services refers to a process of valuation involving various determining principles such as scarcity, efficiency, futurity, customs and sovereignty (Gislain and Théret 2024). As a consequence, this economy of credits and debts conceptualized by ISE as rights and duties denominated in money, is intrinsically linked to law and ethics whose subject-matters are also rights and duties – legal and moral respectively; societies are considered as fabrics of social relations that are networks of reciprocal rights and duties (moral, legal and monetary), i.e. webs of debts generated by different and possibly antinomic types of transactions (oriented by the respective logics of market, state, and gift).

This insight first developed by the “old” pragmatist institutional economics of J. R. Commons, is in line not only with the polanyian approach, as shown by its recent offspring – the so-called “socioeconomics of debts” (Guérin 2018, Saiag 2018, Théret 2024)), but also with the durkheimian-maussian economic sociology (Gislain and Steiner, 1999) as well as the many anthropologists and historians who observe that collective life presupposes the existence of social bonds that hold together human beings within groups, and fixe their feeling of belonging to these groups (see Aglietta and Orléan eds., 1998). Such bonds are social relations of mutual indebtedness that structure a society at its most fundamental level.

To sum up at this point, for ISE and socio-anthropology, debt is a social bond at the root of life within every grouping: it is the structure that lies behind every economic transaction, whether it be a market exchange, a gift/counter-gift, or a levy with deferred redistribution.

From Debt to debts

Therefore it is necessary to change our economic view on debt, and to consider it in its diversity which is first no other than that of the various transactions through which debts are created or recognized. Without this diversity, debt could not be considered as universal and the basis of human existence (Guérin 2018, p. 134[2]). Following Commons and Polanyi, both founding fathers of ISE, we have underlined above the necessity to distinguish at least three basic monetary transactions that cover most of the situations of indebtedness: the bargaining or market transactions, the rationing or redistribution transactions, and the reciprocity or gift transactions. But three other analytical distinctions have to be done.

One is that debts are reciprocal and not unilateral. In transactions two reciprocal debts are created and/or correlated: a debt of payment and a debt of performance (that is delivery of goods and services). Debt is ambivalent, dyadic, it is at the same time a credit and a debt, a “life link” and a “death knot” (Malamoud 1988), the two faces of the same coin (Peebles 2010)[3]. This leads to the distinction between “emancipatory” and “enslaving debts” (Guérin 2018, p. 142) [4].

A second distinction concerns the negotiable debts (in their neoliberal common sense). The property rights that are transferred in bargaining (market) transactions are themselves of three categories relative to the things transferred, that is 1/corporeal property for material goods and services, 2/incorporeal property for titles of negotiable debt contracted in the past, and 3/intangible property for titles representing actualisation in the present of future incomes.

The last distinction which is the most important for assessing critically the present notions of sovereign and social debts, refers to the fact that the transactional economics of debts involves not only the horizontal creation and distribution (between formally equals) of property rights, but also the vertical distribution and creation of sovereignty rights, both forms of rights forming the whole set of coercive institutions disposable in a society (Commons 1934)[5]. This distinction refers too to the crucial difference between unreleasable and releasable debts, difference correlated to that between rationing and bargaining transactions; while releasable debts are contractual/commercial debts, unreleasable debts are tutelary/authoritative and refer to the concept of “debt of life” to which we come now[6].

What are life debts ?  

The debt of life is an anthropological concept that refers to the specific and primordial form of debt related to the reproduction of the sources of human life, to its protection and regular flow (Aglietta & Orléan ed., 1998; Théret, 2020). In ISE, this concept is based on the hypothesis (abduction) that at the origin of humanity, starting with the symbolic function that differentiates the human within the animal world, there is a symbolic representation of death as beyond and before life[7], a representation of an invisible world that makes birth to life an original debt owed by every human being to the authorities and powers that represent the cosmic whole from which human life springs.

Life is a gift: it is given, received and returned; this primordial gift of a capital of life creates reciprocal debts and credits[8]. Life debts are debts that cannot be released; they are authoritive debts, i.e. permanent debts owed to symbolic and ethical sovereign authorities considered to be the creditors of the life debt because one believes them to be the primary sources of life. These debts are tutelary since they cannot be repaid in the course of one’s life; they must be honored by recurring (ceremonial and sacrificial) payments, and the only way to free oneself from them definitively is by death or exile (social death) from the group structured by this tutelary debt.

It was for this purpose of honoring life debt that money was first invented as a non-violent substitute for living victims in the periodic sacrifices and other ceremonials offered to the immortal creditors on the occasion of births, marriages, kidnappings, initiations, murders, illnesses, war, natural deaths, conversions of ancestors into supra-human powers. As an artificial means of settlement, money makes possible to resolve the sacrificial paradox that makes the killing of living victims (humans and animals) the permanent means of protecting life. Money makes also possible both the measurement of debts (in the dual sense of quantifying and limiting them) and their temporary redeeming by honoring them on a recurring basis through compensation payments.

Correlatively, this vertical representation of life as a gift creating a debt explains the emergence of secular sovereign powers (churches, states) that impose themselves as the legitimate representatives of the cosmic creditors, and thus recover the inaugural debt which is then transferred from the beyond to the here below. From there the emergence of a kind of money linked to the ecclesiastical and then state tax forms of payment of the life debt.

To sum up, “life debt” is a universal symbolic structure (a social representation) according to which life is a gift “à la Mauss”; life has to be given, received and returned; this primordial gift creates debts (assets and liabilities) which have to be compensated by recurrent payments for a group to keep agoing. But the immortal entity that is credited to be at the origin of the group and the donor of life, that is the creditor of life debt in position of sovereign authority, must not be confused with the sovereign powers that are only the “agents” of the “principal” that this authority stand for; this is clearly illustrated in the present world by the distinction between the Nation, a value community, and the state, a power structure[9]. Since a life debt is a debt vis-à-vis a sovereign authority (considered to be the eternal source of life), honored directly or indirectly via the mediation of its earthly agents, money, as a means of measure and compensation of life debts, is related to sovereignty. Life debts are authoritative debts, tutelary, “unreleasable” during life course; they have to be recursively honored through social payments. Money pays these authoritative life debts, which secure that the global life-capital of the group (from family to society) is maintained through time despite the death of its members.

Now, a last distinction has to be done between two types of life debts[10]. The first type comprises the “vertical” debts between human beings and the supra-human immortal sovereign authorities (gods, ancestors, nations, peoples) of the groups of belonging revering them (Desmonde 1962, de Heusch 1986, Semanova 2011, Shipton 2007, Warnier 2014). The second type comprises what can be called the “diagonal” debts between human groups exchanging and reproducing by transmission life capital (Rospabé 1995, Graeber 2011), that is the debt inscribed in kinship structures and engendered by the incest taboo. We call them diagonal because they combine the horizontal dimension of the matrimonial alliance or union with the vertical dimension of filiation and transmission[11].

By introducing this third diagonal debt modality, we obtain a triadic rather than a dyadic structure, with ‘social’ debt split into life debt between human entities (individuals and/or groups) and life debt between humans and sovereign authorities[12]. Borrowing M. Block and J. Parry’s categories (Block and Parry 1989), we can therefore consider that vertical and diagonal debts are part of the long-term order of societies – they both contribute to their genealogical reproduction – whereas horizontal inter-individual debts belong to the short-term order – they only contribute indirectly (through the mediation of money) to social reproduction, since they are governed by an individualistic logic.

Both forms of life debt share the property to be tutelary debts that cannot be discharged except by death or some other sovereign act (voluntary exile or political revolution, for example), which is why they are opposed to horizontal private debts, which have a contractual-commercial source and can be released in the course of human life. Unlike debts negotiable on a market, these life-debts are not contractual, they are tutelary and non-repayable: they are debts of belonging to authoritative social groupings (families, clans, communes, religious communities, churches, associations, nations, states). Moreover, they are not based on a strict equivalence between what is distributed/given and what is given back, and payments does not cut off the debts or free from them; on the contrary, they revitalize them by honoring them.

It follows that, in addition to the problem of articulation between the long-term and short-term societal orders, there must be within the long-term order some degrees of coherence and hierarchy between the vertical and diagonal forms of life debt, This hierarchy will differ according to whether social totalisation is achieved primarily through diagonal relationships of reciprocal matrimonial alliance and filiation (which is still the case in some Melanesian societies), or through redistributive and rationing relationships of human beings with supra-human authorities represented by churches or states (as in the case of Mesopotamia, India, China, and Europe).

Some comments on Graeber’s critics of “primordial debt”.

This conceptualisation of debt including debts of life which are sovereign and at the origin of money is a hypothesis or abduction of the “big bang” type; it cannot be completely proven. It is only much more plausible empirically – historically and ethnographically – than those of the barter or the state origins of money. It is the best to account for the common origin of money in “archaic”, antique, and modern societies, including stateless and non-market societies[13]. But it remains contested. The most well-known critique to-day is that of D. Graeber (2011) who considered that the life debt falls under mythology as for the barter fable. For him, “primordial-debt theorists (are not) describing a myth” they would have discovered and corresponding to “a profound truth of the human condition that has always existed in all societies”, but they are “inventing a myth of their own”. (Graeber 2011, p. 62)

Nevertheless Graeber recognizes the analytical interest of the concept of life debt in its horizontal form associated to alliances and equal exchanges, and excludes its use only for tackling vertical relations between human beings and the collective powers and/or symbolic authorities that submit them by persuasion (symbolic violence). Despite he finds that “there is something very compelling in all this” and that “the premise makes a great deal of intuitive sense”, since ‘after all we do owe everything we are to others”, he considers that “if we were to imagine what we owe them as a debt, it could only be infinite” and rejects this possibility. For him, it does not “really make sense to think of this as a debt”, for “a debt is by definition something that we could at least imagine paying back.” (Graeber 2011, p. 62, our emphasis) As displayed in the following quote, by definition, there is no such thing as unreleasable, unredeemable debts between human beings and collective authorities and powers:

“Debt is a very specific thing, and it arises from very specific situations. It first requires a relationship between two people who do not consider each other fundamentally different sorts of being, who are at least potential equals, who are equals in those ways that are really important, and who are not currently in a state of equality – but for whom there is some way to set matters straight. (…) This mean that there is no such thing as a genuinely unpayable debt. (…) “debt is strictly a creature of reciprocity and has little to do with other sorts of morality (communism, with its needs and abilities; hierarchy, with its customs and qualities).” (Graeber 2011, p. 120-121)

However, pointing out that “not all human interactions are forms of exchange” (Graeber 2011, p. 122), Graeber suggests that “if we were really determined, we could argue (as some do) that communism is a condition of permanent mutual indebtedness, or that hierarchy is built on unpayable debts.” (ibid, p. 121) But it would be “the same old story, starting from the assumption that all human interactions must be, by definition, forms of exchange, and performing all the mental somersaults necessary to prove it…” (ibid.) Clearly here, Graeber is overlooking the institutionalist economic concept of transaction, which does not reduce all human interactions to a form of exchange, and associates to each form of transaction a specific form of debt, including that of unpayable life debt.

Moreover, by adopting the utopian and restrictive definition of a debt reduced to the product of an exchange between equals “which has not been brought to a conclusion”, Graeber confuses with reality his anarchist desires of horizontality[14]; in particular he overlooks all the anthropological literature on sacrificial debts, which shows that life-debt is not an “invented myth” but a conceptualisation of social facts, of a myth that “is a true record of ritual”[15]. Since he postulates that “exchange implies equality”, and that, despite the influence of Polanyi upon his “meditations”, exchange is akin to reciprocity (Théret 2024, p. 1837), he has to conclude that since “it is already very difficult to make gifts to kings”, “with the gods (and a fortiori with God) the problem is magnified to infinity. As far as cosmic forces are concerned, it was simply assumed to be impossible from the start.” (Graeber 2011, p. 63)[16] Thus, as already noted by Isabelle Guérin (2018, p. 135), Graeber’s conception of debt is very near to mainstream economics which also knows only contractual debts between equal homines economici.

In addition, Graeber’s condemnation of the primordial life debt hypothesis is not so clear, since he adopts, as “the most interesting” and worth of consideration, P. Rospabé’s (1995) life debt theory of the origin of money. Yet this theory, that is associated with bridewealth and wergeld (or bloodwealth), is based on the existence of unpayable debts in reciprocal exchanges, “Rospabé’s argument [being] that primitive money was not originally a means of paying debts of any kind. It was a way of acknowledging the existence of debts that cannot be paid.” (Graeber 2011, p. 131, emphasis added) Following Rospabé, Graeber states that “in most human economies, money is used primarily to organise marriages. The simplest and probably most common way of doing this was to present it as what used to be called the ‘bride price’”. (ibid) And in this type of exchange, the money (a gift of valuables) “is not a form of payment” since the “only appropriate payment for the gift of a woman is the gift of another woman; in the meantime, all one can do so is to acknowledge the outstanding debt”. (ibid., p.132)

Thus Graeber forgets his preceding statement that ‘there is no such thing as a genuinely unpayable debt”. Let’s quote him at long to show that he gets back on his feet in terms of a definition of debt as purely horizontal and inter-individual, but at the price of the recognition of the existence of unpayable life debts:

“Money, then begins (…) ‘as a substitute for life’. One might call it the recognition of a life-debt. This, in turn, explains why it’s invariably the exact same kind of money that’s used to arrange marriages that is also used to pay wergeld (…): money presented to the family of a murder victim so as to prevent or resolve a blood-feud. (…) here again, money is first and foremost an acknowledgment that one owes something more valuable than money.” (ibid., 134, emphasis added) [Thus] “money can be seen (…) as first and foremost the acknowledgment of the existence of a debt that cannot be paid. In a way, it’s all very reminiscent of primordial-debt theory: money emerges from the recognition of an absolute debt to that which has given you life. The difference is that instead of imagining such debts as between an individual and society, or perhaps the cosmos, here they are imagined as a kind of network of dyadic relations: almost everyone in such societies was in a relation of absolute debt to someone else. It’s not that we owe “society”. If there is any notion of “society” here – and it’s not clear that there is – society is our debts” (ibid., p. 136, emphasis added)

The last Graeber’s critique of the primordial debt hypothesis I’ll address here relates to the idea that “the notion that debts to the gods were appropriated by the state, and thus became the basis of taxation systems, does not really hold either”, since “in the ancient world, free citizens did not generally pay taxes. As a rule, tribute was only levied on conquered populations”. (Graeber 2011, p. 63) However he immediately adds: “None of this, however, is a fatal blow to the state theory of money. Even states that did not require taxes levied duties, penalties, tariffs and fines of one sort or another” (ibid.). But this last statement doesn’t prevent him to suggest that primordial debt theorists do not address the cases of Mesopotamian city-states because they do not fit their theory; when Temples and Palaces “did interfere in the lives of their subjects in their capacities of cosmic rulers, they did not do it by imposing public debts, but rather by cancelling private ones” (ibid., p. 64). But, even if one accepts this dubious statement[17], cancelling private debts from the top isn’t it a life-giving protective rationing transaction, or a form of integration by redistribution?[18]

The real point here, then, is that Graeber reduces “primordial debt theorists” to pure chartalists assimilating modern societies to nation-states; for him “the idea of primordial debt is the ultimate nationalist myth” (ibid., p. 71) that they are “projecting (…) backwards” (ibid., p. 69)[19]. Theorists of the primordial debt would be worshippers of the new god embodied in the nation-state. This is a complete misunderstanding because, despite some proximities, ISE theorists do not endorse modern monetary (credit-state) theory (MMT), if only because they do not confuse as the latter do the state and the nation, as well as more generally sovereign powers with sovereign authority. The theory of life debt applies to any human group or community structured by a network of credits/debts of different forms and sharing authoritative belonging values that legitimise the managerial institutions that keep the group agoing.

Indeed, Graeber, who recognises only purely horizontal mutual debts, represents the opposite pole to modern chartalists, who privilege the vertical debts vis-à-vis the Nation-State. The contribution of institutional socio-economics is to articulate these two opposite principles of social ordering with two other orders of action, the domestic and the symbolic-cultural (Théret 2023), according to the Polanyan grid of forms of integration combining market exchange, distribution, reciprocity and householding (Théret 2024, p. 1835-1838); these transactions create a plurality of types of credits/debts – respectively horizontal, diagonal and vertical – that may be settled by specific moneys. ISE contribution is also to consider that the historical process of evolution from vertical debts owed to ancestors, then gods, then God, then to secular sovereign authorities, has not consisted in a simple transfer from the religious to the political of an unchanged relation of indebtedness between individuals and sovereign authorities; this has gone through democratic revolutions that have change the relationship between individuals and their functional and territorial groups of belonging, as we are going to see now.

NOTES

[1] On the similarities and differences between Polanyi and Commons, and the interest to combine them, see Saiag (2014), Frerichs and James (2018), Frerichs 2024, Théret 2024.

[1] “Debt is first and foremost a bond, and no society can exist or endure without bonds. Although debt takes different forms in different societies, social groups and periods of history, the fact remains that it sets the pace for behaviour and social relations.” (ibid.)

[1], “Because debt is always already a dyadic relation that requires its opposite,” G. Peebles, in his survey of the anthropological literature on debt, refers “to credit/debt rather than trying to distinguish the two, except when working to disentangle the dyad for specific reasons.” (Peebles 2010, p. 226)

[1] ‘The use of the terms – credit or debt – to designate the same transaction reflects an implicit moral judgement on the quality – good or bad – of the transaction in question.” (Guérin 2018, p. 137) See also Morvant-Roux et alii 2023.

[1] Coercion means the capacity of someones to forbid the access to the goods and services they control to others.

[1] The distinction between releasable and unreleasable debts corresponds to those between unredeemable and redeemable debts, and between alienable and inalienable goods developed by J.-P. Warnier following Annette Wiener and the founding fathers of social anthropology. Alienable goods “are involved in various forms of exchange” and “are exchanged in the form of gifts and commodities”, while “inalienable goods, which are kept in private”, are “objects of transmission from one generation to the next. » (Warnier 2018, p. 74)

[1] In many societies, the beyond and the before are the same since death is thought as a “life-giving death” (de Coppet 1981) or as a “regeneration of life” (Bloch and Parry 1982).

[1] “Life capital” refers to the fact that “everything happens as if, in traditional societies (and in many respects this representation survives their disappearance), there existed a model of life reserve, a stock of energy that cannot be depleted or threatened without feeling the need to restore it.” (Hénaff 2002, p. 298-299) Life as a biological fact and as a social existence must be maintained “in its integrity; any damage calls for action in return, a compensation procedure. This is the debt of life.” (ibid.)

[1] This distinction is outlined by the anthropologists M. Bloch and J. Parry in their analysis of the relation between « death and the legitimation of authority”: “At several points we have stressed the relationship between mortuary beliefs and practices and the legitimation of the social order and its authority structure. This relationship is perhaps clearest in those instances where that order is built up by transforming the dead into a transcendent and eternal force (…). In these instances the social group is anchored, not just by political power, but by some of the deepest emotions, beliefs and fears of people everywhere. Society is made both emotionally and intellectually unassailable by means of that alchemy which transforms death into fertility. This fertility is represented as a gift made by those in authority which they bestow by their blessings.” (Bloch et Parry 1982, p. 41, our emphasis)

[1] In Aglietta and Orléan eds 1998, aimed at demonstrating the persistence of life debt in capitalist societies, this distinction was not clearly established, and it has been rightly criticized by several anthropologists and sociologists (see Breton 2000, Caillé 2002, Graeber 2011). In Théret 2009, we have taken into account these critics and the duality of life debts which recognizes that the “concepts of debt and obligation reach beyond the world of living humans to involve also the world of spirits and divinity.” (Shipton 2007, p. 171) This duality had been already outlined by L. de Heusch in his comparative ethnographic analysis of various types of “sacrificial debt” in Africa. For this anthropologist, despite “it is always a question of locating a place, near or far – in space and time – where a debt of life is assigned”, it is necessary to distinguish “two sacrificial spheres” characterised by “different ways of thinking about sacrifice, of organising symbolic systems“:  one comprises “a set of cosmogonic and royal sacrificial practices”, the other comprises “a set of domestic and culinary practices.” (de Heusch 1986, p. 329, emphasis added)

[1] The resultant of a vertical vector and a horizontal vector is a diagonal vector as recalled by the anthropologist  J.-P. Warnier for whom L. H. Morgan, “founder and patron saint of kinship studies, (…) distinguishes two fundamental relationships, one based on status and the other on contract. Status is acquired by birth. It is not a matter of choice. It is a matter of filiation.  The contract is optional. It includes the matrimonial alliance, which is the subject of a choice: who to marry? which partners are prohibited or permitted? The first relationship is vertical, as it were, between successive generations. The second is horizontal, between subjects of the same generation who choose each other. These two relationships produce a third, based on consanguinity or affinity between the children born of the first two, onto which the other two (horizontal and vertical) are projected, forming a sort of diagonal.”  (Warnier 2018, p. 75)

[1] The concept of debt used as an equivalent to the concept of social bond “covers not two but three modalities. The first two are [as in Aglietta and Orléan (eds) 1998], on the one hand, the ‘vertical’ debt between subjects and the social whole that pre-exists them and generates them – we can speak of a social debt; on the other hand, the ‘horizontal’ debt between subjects determined to exchange by the social division of labour – we can speak of a private debt. But the latter is indirectly social, because the division of labour does not result from an agreement on the market. It is at this point that the third modality comes into play (…), that of the symbolic ban, a modality relating to social reproduction and the exogamous rule of matrimonial exchange, which subsumes the two preceding modalities since it is both the foundation of any division of labour and the most elementary expression of private debt, which is established between relatives (“affins”).” (Breton 2000, p. 1364)

[1] “The etymology supports those who argue that money’s roots lie not just in debt but in a particular kind of debt. This debt is payment to an authority: some scholars refer to it as primordial debt and suggest that money’s function as a debt between the individual and society originated here (Aglietta & Orlean 1998, Ingham 2004) (…) According to this view, money’s roots are not in commercial life, as Menger argues, but in political and religious hierarchy. (…) By sanctifying payments, religious connections rendered them obligatory. (…) There are significant historical insights here, and it seems that the argument that the earliest recognizable forms of money were connected with tribute, has better supporting evidence than does Menger’s barter theory.” (Dodd 2014, pp. 24-26)

[1] “Graeber makes debt’s dual membership of the logic of reciprocity (at the start of the transaction and at the end of repayment) and the logic of hierarchy (in the interval during which the debtor repays) the source of what he calls “the experience of moral confusion” (…) But is the contradiction really lodged in the institution of debt? (…) But is the contradiction really to be found in the institution of debt? Is it not rather in the mind of the theorist who is unable to free himself from exchangeist presuppositions (equality, equilibrium, reciprocity), despite his open refusal to reduce all human interaction to a form of exchange?” (Badaire 2023, p. 312).

[1] “The word ‘myth’ has unfortunately become synonymous in our language with fiction. That is merely because it has become associated with a certain set of traditions in which we do not believe. It is necessary to go back to the original meaning – a sacred story; a story which purports to be true, and which research shows more and more to be true in essentials, however much the details may become distorted. It is a true record of ritual.” (Hockart 1952, p. 24-25)

[1] In his 2001’s book (Graeber 2001) where he was developing an anthropological theory of value influenced by his fieldwork in Madagascar and discussing the M. Bloch’s approach of the hasina, Graeber’s position was more of a dialectical form. After a critical presentation of Bloch’s analysis of the ambivalent meaning of hasina in the Merina Kingdom as both on one side, a cosmic gift of a “supra-human quality” – “power, vigour, fertility, efficacy or even sainthood” – unequally distributed and therefore an “essence of superiority of one person over another” and the basis of “the legitimate or traditional authority” of the king (Bloch 1977, p.124-125), and on the other side, a ceremonial tribute of large unbroken silver coins offered to the king, Graeber admitted the pertinence of Bloch’s vertical – religious- way of articulating these two meanings in a concept of vertical life debt honoured by money gifts, and only added his own different point of view stressing the presence of another kind of ritual practices, the magical practices of creation of hasina by the humans. He admitted the copresence of two spheres of ritual practices, a religious transcendal and a wordly-magic one, recovering the idea of the duality -vertical and horizontal- of life-debts. Doing this, he developed an interesting anthropological analysis of the difference between transcendental religion and immanent magics which fits with de Heusch’s distinction between cosmogonic sacrificial practices and culinary domestic practices (above note 10).

[1] On this point, see Bottero 1961.

[1] “If one takes Babylonia during the late Uruk period (3100 B.C.) as an example, there were at least three different kinds of obligations: gifts to gods that became “regularized, standardized, and obligatory for the general populace” (Schmandt-Besserat, 1992), duties in terms of provision of a portion of the production goal determined by Royal standard (Nissen et al., 1993), and tributes from cities conquered by southern city states (Schmandt-Besserat, 1992).” (Tymoigne & Wray 2005, p.7) [1] On this reductionism close to a trial of intent, see Badaire 2023, p. 306, note 73.[1] On the similarities and differences between Polanyi and Commons, and the interest to combine them, see Saiag (2014), Frerichs and James (2018), Frerichs 2024, Théret 2024.

[1] “Debt is first and foremost a bond, and no society can exist or endure without bonds. Although debt takes different forms in different societies, social groups and periods of history, the fact remains that it sets the pace for behaviour and social relations.” (ibid.)

[1], “Because debt is always already a dyadic relation that requires its opposite,” G. Peebles, in his survey of the anthropological literature on debt, refers “to credit/debt rather than trying to distinguish the two, except when working to disentangle the dyad for specific reasons.” (Peebles 2010, p. 226)

[1] ‘The use of the terms – credit or debt – to designate the same transaction reflects an implicit moral judgement on the quality – good or bad – of the transaction in question.” (Guérin 2018, p. 137) See also Morvant-Roux et alii 2023.

[1] Coercion means the capacity of someones to forbid the access to the goods and services they control to others.

[1] The distinction between releasable and unreleasable debts corresponds to those between unredeemable and redeemable debts, and between alienable and inalienable goods developed by J.-P. Warnier following Annette Wiener and the founding fathers of social anthropology. Alienable goods “are involved in various forms of exchange” and “are exchanged in the form of gifts and commodities”, while “inalienable goods, which are kept in private”, are “objects of transmission from one generation to the next. » (Warnier 2018, p. 74)

[1] In many societies, the beyond and the before are the same since death is thought as a “life-giving death” (de Coppet 1981) or as a “regeneration of life” (Bloch and Parry 1982).

[1] “Life capital” refers to the fact that “everything happens as if, in traditional societies (and in many respects this representation survives their disappearance), there existed a model of life reserve, a stock of energy that cannot be depleted or threatened without feeling the need to restore it.” (Hénaff 2002, p. 298-299) Life as a biological fact and as a social existence must be maintained “in its integrity; any damage calls for action in return, a compensation procedure. This is the debt of life.” (ibid.)

[1] This distinction is outlined by the anthropologists M. Bloch and J. Parry in their analysis of the relation between « death and the legitimation of authority”: “At several points we have stressed the relationship between mortuary beliefs and practices and the legitimation of the social order and its authority structure. This relationship is perhaps clearest in those instances where that order is built up by transforming the dead into a transcendent and eternal force (…). In these instances the social group is anchored, not just by political power, but by some of the deepest emotions, beliefs and fears of people everywhere. Society is made both emotionally and intellectually unassailable by means of that alchemy which transforms death into fertility. This fertility is represented as a gift made by those in authority which they bestow by their blessings.” (Bloch et Parry 1982, p. 41, our emphasis)

[1] In Aglietta and Orléan eds 1998, aimed at demonstrating the persistence of life debt in capitalist societies, this distinction was not clearly established, and it has been rightly criticized by several anthropologists and sociologists (see Breton 2000, Caillé 2002, Graeber 2011). In Théret 2009, we have taken into account these critics and the duality of life debts which recognizes that the “concepts of debt and obligation reach beyond the world of living humans to involve also the world of spirits and divinity.” (Shipton 2007, p. 171) This duality had been already outlined by L. de Heusch in his comparative ethnographic analysis of various types of “sacrificial debt” in Africa. For this anthropologist, despite “it is always a question of locating a place, near or far – in space and time – where a debt of life is assigned”, it is necessary to distinguish “two sacrificial spheres” characterised by “different ways of thinking about sacrifice, of organising symbolic systems“:  one comprises “a set of cosmogonic and royal sacrificial practices”, the other comprises “a set of domestic and culinary practices.” (de Heusch 1986, p. 329, emphasis added)

[1] The resultant of a vertical vector and a horizontal vector is a diagonal vector as recalled by the anthropologist  J.-P. Warnier for whom L. H. Morgan, “founder and patron saint of kinship studies, (…) distinguishes two fundamental relationships, one based on status and the other on contract. Status is acquired by birth. It is not a matter of choice. It is a matter of filiation.  The contract is optional. It includes the matrimonial alliance, which is the subject of a choice: who to marry? which partners are prohibited or permitted? The first relationship is vertical, as it were, between successive generations. The second is horizontal, between subjects of the same generation who choose each other. These two relationships produce a third, based on consanguinity or affinity between the children born of the first two, onto which the other two (horizontal and vertical) are projected, forming a sort of diagonal.”  (Warnier 2018, p. 75)

[1] The concept of debt used as an equivalent to the concept of social bond “covers not two but three modalities. The first two are [as in Aglietta and Orléan (eds) 1998], on the one hand, the ‘vertical’ debt between subjects and the social whole that pre-exists them and generates them – we can speak of a social debt; on the other hand, the ‘horizontal’ debt between subjects determined to exchange by the social division of labour – we can speak of a private debt. But the latter is indirectly social, because the division of labour does not result from an agreement on the market. It is at this point that the third modality comes into play (…), that of the symbolic ban, a modality relating to social reproduction and the exogamous rule of matrimonial exchange, which subsumes the two preceding modalities since it is both the foundation of any division of labour and the most elementary expression of private debt, which is established between relatives (“affins”).” (Breton 2000, p. 1364)

[1] “The etymology supports those who argue that money’s roots lie not just in debt but in a particular kind of debt. This debt is payment to an authority: some scholars refer to it as primordial debt and suggest that money’s function as a debt between the individual and society originated here (Aglietta & Orlean 1998, Ingham 2004) (…) According to this view, money’s roots are not in commercial life, as Menger argues, but in political and religious hierarchy. (…) By sanctifying payments, religious connections rendered them obligatory. (…) There are significant historical insights here, and it seems that the argument that the earliest recognizable forms of money were connected with tribute, has better supporting evidence than does Menger’s barter theory.” (Dodd 2014, pp. 24-26)

[1] “Graeber makes debt’s dual membership of the logic of reciprocity (at the start of the transaction and at the end of repayment) and the logic of hierarchy (in the interval during which the debtor repays) the source of what he calls “the experience of moral confusion” (…) But is the contradiction really lodged in the institution of debt? (…) But is the contradiction really to be found in the institution of debt? Is it not rather in the mind of the theorist who is unable to free himself from exchangeist presuppositions (equality, equilibrium, reciprocity), despite his open refusal to reduce all human interaction to a form of exchange?” (Badaire 2023, p. 312).

[1] “The word ‘myth’ has unfortunately become synonymous in our language with fiction. That is merely because it has become associated with a certain set of traditions in which we do not believe. It is necessary to go back to the original meaning – a sacred story; a story which purports to be true, and which research shows more and more to be true in essentials, however much the details may become distorted. It is a true record of ritual.” (Hockart 1952, p. 24-25)

[1] In his 2001’s book (Graeber 2001) where he was developing an anthropological theory of value influenced by his fieldwork in Madagascar and discussing the M. Bloch’s approach of the hasina, Graeber’s position was more of a dialectical form. After a critical presentation of Bloch’s analysis of the ambivalent meaning of hasina in the Merina Kingdom as both on one side, a cosmic gift of a “supra-human quality” – “power, vigour, fertility, efficacy or even sainthood” – unequally distributed and therefore an “essence of superiority of one person over another” and the basis of “the legitimate or traditional authority” of the king (Bloch 1977, p.124-125), and on the other side, a ceremonial tribute of large unbroken silver coins offered to the king, Graeber admitted the pertinence of Bloch’s vertical – religious- way of articulating these two meanings in a concept of vertical life debt honoured by money gifts, and only added his own different point of view stressing the presence of another kind of ritual practices, the magical practices of creation of hasina by the humans. He admitted the copresence of two spheres of ritual practices, a religious transcendal and a wordly-magic one, recovering the idea of the duality -vertical and horizontal- of life-debts. Doing this, he developed an interesting anthropological analysis of the difference between transcendental religion and immanent magics which fits with de Heusch’s distinction between cosmogonic sacrificial practices and culinary domestic practices (above note 10).

[1] On this point, see Bottero 1961.

[1] “If one takes Babylonia during the late Uruk period (3100 B.C.) as an example, there were at least three different kinds of obligations: gifts to gods that became “regularized, standardized, and obligatory for the general populace” (Schmandt-Besserat, 1992), duties in terms of provision of a portion of the production goal determined by Royal standard (Nissen et al., 1993), and tributes from cities conquered by southern city states (Schmandt-Besserat, 1992).” (Tymoigne & Wray 2005, p.7) [1] On this reductionism close to a trial of intent, see Badaire 2023, p. 306, note 73.

[1] On the similarities and differences between Polanyi and Commons, and the interest to combine them, see Saiag (2014), Frerichs and James (2018), Frerichs 2024, Théret 2024.

[1] “Debt is first and foremost a bond, and no society can exist or endure without bonds. Although debt takes different forms in different societies, social groups and periods of history, the fact remains that it sets the pace for behaviour and social relations.” (ibid.)

[1], “Because debt is always already a dyadic relation that requires its opposite,” G. Peebles, in his survey of the anthropological literature on debt, refers “to credit/debt rather than trying to distinguish the two, except when working to disentangle the dyad for specific reasons.” (Peebles 2010, p. 226)

[1] ‘The use of the terms – credit or debt – to designate the same transaction reflects an implicit moral judgement on the quality – good or bad – of the transaction in question.” (Guérin 2018, p. 137) See also Morvant-Roux et alii 2023.

[1] Coercion means the capacity of someones to forbid the access to the goods and services they control to others.

[1] The distinction between releasable and unreleasable debts corresponds to those between unredeemable and redeemable debts, and between alienable and inalienable goods developed by J.-P. Warnier following Annette Wiener and the founding fathers of social anthropology. Alienable goods “are involved in various forms of exchange” and “are exchanged in the form of gifts and commodities”, while “inalienable goods, which are kept in private”, are “objects of transmission from one generation to the next. » (Warnier 2018, p. 74)

[1] In many societies, the beyond and the before are the same since death is thought as a “life-giving death” (de Coppet 1981) or as a “regeneration of life” (Bloch and Parry 1982).

[1] “Life capital” refers to the fact that “everything happens as if, in traditional societies (and in many respects this representation survives their disappearance), there existed a model of life reserve, a stock of energy that cannot be depleted or threatened without feeling the need to restore it.” (Hénaff 2002, p. 298-299) Life as a biological fact and as a social existence must be maintained “in its integrity; any damage calls for action in return, a compensation procedure. This is the debt of life.” (ibid.)

[1] This distinction is outlined by the anthropologists M. Bloch and J. Parry in their analysis of the relation between « death and the legitimation of authority”: “At several points we have stressed the relationship between mortuary beliefs and practices and the legitimation of the social order and its authority structure. This relationship is perhaps clearest in those instances where that order is built up by transforming the dead into a transcendent and eternal force (…). In these instances the social group is anchored, not just by political power, but by some of the deepest emotions, beliefs and fears of people everywhere. Society is made both emotionally and intellectually unassailable by means of that alchemy which transforms death into fertility. This fertility is represented as a gift made by those in authority which they bestow by their blessings.” (Bloch et Parry 1982, p. 41, our emphasis)

[1] In Aglietta and Orléan eds 1998, aimed at demonstrating the persistence of life debt in capitalist societies, this distinction was not clearly established, and it has been rightly criticized by several anthropologists and sociologists (see Breton 2000, Caillé 2002, Graeber 2011). In Théret 2009, we have taken into account these critics and the duality of life debts which recognizes that the “concepts of debt and obligation reach beyond the world of living humans to involve also the world of spirits and divinity.” (Shipton 2007, p. 171) This duality had been already outlined by L. de Heusch in his comparative ethnographic analysis of various types of “sacrificial debt” in Africa. For this anthropologist, despite “it is always a question of locating a place, near or far – in space and time – where a debt of life is assigned”, it is necessary to distinguish “two sacrificial spheres” characterised by “different ways of thinking about sacrifice, of organising symbolic systems“:  one comprises “a set of cosmogonic and royal sacrificial practices”, the other comprises “a set of domestic and culinary practices.” (de Heusch 1986, p. 329, emphasis added)

[1] The resultant of a vertical vector and a horizontal vector is a diagonal vector as recalled by the anthropologist  J.-P. Warnier for whom L. H. Morgan, “founder and patron saint of kinship studies, (…) distinguishes two fundamental relationships, one based on status and the other on contract. Status is acquired by birth. It is not a matter of choice. It is a matter of filiation.  The contract is optional. It includes the matrimonial alliance, which is the subject of a choice: who to marry? which partners are prohibited or permitted? The first relationship is vertical, as it were, between successive generations. The second is horizontal, between subjects of the same generation who choose each other. These two relationships produce a third, based on consanguinity or affinity between the children born of the first two, onto which the other two (horizontal and vertical) are projected, forming a sort of diagonal.”  (Warnier 2018, p. 75)

[1] The concept of debt used as an equivalent to the concept of social bond “covers not two but three modalities. The first two are [as in Aglietta and Orléan (eds) 1998], on the one hand, the ‘vertical’ debt between subjects and the social whole that pre-exists them and generates them – we can speak of a social debt; on the other hand, the ‘horizontal’ debt between subjects determined to exchange by the social division of labour – we can speak of a private debt. But the latter is indirectly social, because the division of labour does not result from an agreement on the market. It is at this point that the third modality comes into play (…), that of the symbolic ban, a modality relating to social reproduction and the exogamous rule of matrimonial exchange, which subsumes the two preceding modalities since it is both the foundation of any division of labour and the most elementary expression of private debt, which is established between relatives (“affins”).” (Breton 2000, p. 1364)

[1] “The etymology supports those who argue that money’s roots lie not just in debt but in a particular kind of debt. This debt is payment to an authority: some scholars refer to it as primordial debt and suggest that money’s function as a debt between the individual and society originated here (Aglietta & Orlean 1998, Ingham 2004) (…) According to this view, money’s roots are not in commercial life, as Menger argues, but in political and religious hierarchy. (…) By sanctifying payments, religious connections rendered them obligatory. (…) There are significant historical insights here, and it seems that the argument that the earliest recognizable forms of money were connected with tribute, has better supporting evidence than does Menger’s barter theory.” (Dodd 2014, pp. 24-26)

[1] “Graeber makes debt’s dual membership of the logic of reciprocity (at the start of the transaction and at the end of repayment) and the logic of hierarchy (in the interval during which the debtor repays) the source of what he calls “the experience of moral confusion” (…) But is the contradiction really lodged in the institution of debt? (…) But is the contradiction really to be found in the institution of debt? Is it not rather in the mind of the theorist who is unable to free himself from exchangeist presuppositions (equality, equilibrium, reciprocity), despite his open refusal to reduce all human interaction to a form of exchange?” (Badaire 2023, p. 312).

[1] “The word ‘myth’ has unfortunately become synonymous in our language with fiction. That is merely because it has become associated with a certain set of traditions in which we do not believe. It is necessary to go back to the original meaning – a sacred story; a story which purports to be true, and which research shows more and more to be true in essentials, however much the details may become distorted. It is a true record of ritual.” (Hockart 1952, p. 24-25)

[1] In his 2001’s book (Graeber 2001) where he was developing an anthropological theory of value influenced by his fieldwork in Madagascar and discussing the M. Bloch’s approach of the hasina, Graeber’s position was more of a dialectical form. After a critical presentation of Bloch’s analysis of the ambivalent meaning of hasina in the Merina Kingdom as both on one side, a cosmic gift of a “supra-human quality” – “power, vigour, fertility, efficacy or even sainthood” – unequally distributed and therefore an “essence of superiority of one person over another” and the basis of “the legitimate or traditional authority” of the king (Bloch 1977, p.124-125), and on the other side, a ceremonial tribute of large unbroken silver coins offered to the king, Graeber admitted the pertinence of Bloch’s vertical – religious- way of articulating these two meanings in a concept of vertical life debt honoured by money gifts, and only added his own different point of view stressing the presence of another kind of ritual practices, the magical practices of creation of hasina by the humans. He admitted the copresence of two spheres of ritual practices, a religious transcendal and a wordly-magic one, recovering the idea of the duality -vertical and horizontal- of life-debts. Doing this, he developed an interesting anthropological analysis of the difference between transcendental religion and immanent magics which fits with de Heusch’s distinction between cosmogonic sacrificial practices and culinary domestic practices (above note 10).

[1] On the similarities and differences between Polanyi and Commons, and the interest to combine them, see Saiag (2014), Frerichs and James (2018), Frerichs 2024, Théret 2024.

[2] “Debt is first and foremost a bond, and no society can exist or endure without bonds. Although debt takes different forms in different societies, social groups and periods of history, the fact remains that it sets the pace for behaviour and social relations.” (ibid.)

[3], “Because debt is always already a dyadic relation that requires its opposite,” G. Peebles, in his survey of the anthropological literature on debt, refers “to credit/debt rather than trying to distinguish the two, except when working to disentangle the dyad for specific reasons.” (Peebles 2010, p. 226)

[4] ‘The use of the terms – credit or debt – to designate the same transaction reflects an implicit moral judgement on the quality – good or bad – of the transaction in question.” (Guérin 2018, p. 137) See also Morvant-Roux et alii 2023.

[5] Coercion means the capacity of someones to forbid the access to the goods and services they control to others.

[6] The distinction between releasable and unreleasable debts corresponds to those between unredeemable and redeemable debts, and between alienable and inalienable goods developed by J.-P. Warnier following Annette Wiener and the founding fathers of social anthropology. Alienable goods “are involved in various forms of exchange” and “are exchanged in the form of gifts and commodities”, while “inalienable goods, which are kept in private”, are “objects of transmission from one generation to the next. » (Warnier 2018, p. 74)

[7] In many societies, the beyond and the before are the same since death is thought as a “life-giving death” (de Coppet 1981) or as a “regeneration of life” (Bloch and Parry 1982).

[8] “Life capital” refers to the fact that “everything happens as if, in traditional societies (and in many respects this representation survives their disappearance), there existed a model of life reserve, a stock of energy that cannot be depleted or threatened without feeling the need to restore it.” (Hénaff 2002, p. 298-299) Life as a biological fact and as a social existence must be maintained “in its integrity; any damage calls for action in return, a compensation procedure. This is the debt of life.” (ibid.)

[9] This distinction is outlined by the anthropologists M. Bloch and J. Parry in their analysis of the relation between « death and the legitimation of authority”: “At several points we have stressed the relationship between mortuary beliefs and practices and the legitimation of the social order and its authority structure. This relationship is perhaps clearest in those instances where that order is built up by transforming the dead into a transcendent and eternal force (…). In these instances the social group is anchored, not just by political power, but by some of the deepest emotions, beliefs and fears of people everywhere. Society is made both emotionally and intellectually unassailable by means of that alchemy which transforms death into fertility. This fertility is represented as a gift made by those in authority which they bestow by their blessings.” (Bloch et Parry 1982, p. 41, our emphasis)

[10] In Aglietta and Orléan eds 1998, aimed at demonstrating the persistence of life debt in capitalist societies, this distinction was not clearly established, and it has been rightly criticized by several anthropologists and sociologists (see Breton 2000, Caillé 2002, Graeber 2011). In Théret 2009, we have taken into account these critics and the duality of life debts which recognizes that the “concepts of debt and obligation reach beyond the world of living humans to involve also the world of spirits and divinity.” (Shipton 2007, p. 171) This duality had been already outlined by L. de Heusch in his comparative ethnographic analysis of various types of “sacrificial debt” in Africa. For this anthropologist, despite “it is always a question of locating a place, near or far – in space and time – where a debt of life is assigned”, it is necessary to distinguish “two sacrificial spheres” characterised by “different ways of thinking about sacrifice, of organising symbolic systems“:  one comprises “a set of cosmogonic and royal sacrificial practices”, the other comprises “a set of domestic and culinary practices.” (de Heusch 1986, p. 329, emphasis added)

[11] The resultant of a vertical vector and a horizontal vector is a diagonal vector as recalled by the anthropologist  J.-P. Warnier for whom L. H. Morgan, “founder and patron saint of kinship studies, (…) distinguishes two fundamental relationships, one based on status and the other on contract. Status is acquired by birth. It is not a matter of choice. It is a matter of filiation.  The contract is optional. It includes the matrimonial alliance, which is the subject of a choice: who to marry? which partners are prohibited or permitted? The first relationship is vertical, as it were, between successive generations. The second is horizontal, between subjects of the same generation who choose each other. These two relationships produce a third, based on consanguinity or affinity between the children born of the first two, onto which the other two (horizontal and vertical) are projected, forming a sort of diagonal.”  (Warnier 2018, p. 75)

[12] The concept of debt used as an equivalent to the concept of social bond “covers not two but three modalities. The first two are [as in Aglietta and Orléan (eds) 1998], on the one hand, the ‘vertical’ debt between subjects and the social whole that pre-exists them and generates them – we can speak of a social debt; on the other hand, the ‘horizontal’ debt between subjects determined to exchange by the social division of labour – we can speak of a private debt. But the latter is indirectly social, because the division of labour does not result from an agreement on the market. It is at this point that the third modality comes into play (…), that of the symbolic ban, a modality relating to social reproduction and the exogamous rule of matrimonial exchange, which subsumes the two preceding modalities since it is both the foundation of any division of labour and the most elementary expression of private debt, which is established between relatives (“affins”).” (Breton 2000, p. 1364)

[13] “The etymology supports those who argue that money’s roots lie not just in debt but in a particular kind of debt. This debt is payment to an authority: some scholars refer to it as primordial debt and suggest that money’s function as a debt between the individual and society originated here (Aglietta & Orlean 1998, Ingham 2004) (…) According to this view, money’s roots are not in commercial life, as Menger argues, but in political and religious hierarchy. (…) By sanctifying payments, religious connections rendered them obligatory. (…) There are significant historical insights here, and it seems that the argument that the earliest recognizable forms of money were connected with tribute, has better supporting evidence than does Menger’s barter theory.” (Dodd 2014, pp. 24-26)

[14] “Graeber makes debt’s dual membership of the logic of reciprocity (at the start of the transaction and at the end of repayment) and the logic of hierarchy (in the interval during which the debtor repays) the source of what he calls “the experience of moral confusion” (…) But is the contradiction really lodged in the institution of debt? (…) But is the contradiction really to be found in the institution of debt? Is it not rather in the mind of the theorist who is unable to free himself from exchangeist presuppositions (equality, equilibrium, reciprocity), despite his open refusal to reduce all human interaction to a form of exchange?” (Badaire 2023, p. 312).

[15] “The word ‘myth’ has unfortunately become synonymous in our language with fiction. That is merely because it has become associated with a certain set of traditions in which we do not believe. It is necessary to go back to the original meaning – a sacred story; a story which purports to be true, and which research shows more and more to be true in essentials, however much the details may become distorted. It is a true record of ritual.” (Hockart 1952, p. 24-25)

[16] In his 2001’s book (Graeber 2001) where he was developing an anthropological theory of value influenced by his fieldwork in Madagascar and discussing the M. Bloch’s approach of the hasina, Graeber’s position was more of a dialectical form. After a critical presentation of Bloch’s analysis of the ambivalent meaning of hasina in the Merina Kingdom as both on one side, a cosmic gift of a “supra-human quality” – “power, vigour, fertility, efficacy or even sainthood” – unequally distributed and therefore an “essence of superiority of one person over another” and the basis of “the legitimate or traditional authority” of the king (Bloch 1977, p.124-125), and on the other side, a ceremonial tribute of large unbroken silver coins offered to the king, Graeber admitted the pertinence of Bloch’s vertical – religious- way of articulating these two meanings in a concept of vertical life debt honoured by money gifts, and only added his own different point of view stressing the presence of another kind of ritual practices, the magical practices of creation of hasina by the humans. He admitted the copresence of two spheres of ritual practices, a religious transcendal and a wordly-magic one, recovering the idea of the duality -vertical and horizontal- of life-debts. Doing this, he developed an interesting anthropological analysis of the difference between transcendental religion and immanent magics which fits with de Heusch’s distinction between cosmogonic sacrificial practices and culinary domestic practices (above note 10).

[17] On this point, see Bottero 1961.

[18] “If one takes Babylonia during the late Uruk period (3100 B.C.) as an example, there were at least three different kinds of obligations: gifts to gods that became “regularized, standardized, and obligatory for the general populace” (Schmandt-Besserat, 1992), duties in terms of provision of a portion of the production goal determined by Royal standard (Nissen et al., 1993), and tributes from cities conquered by southern city states (Schmandt-Besserat, 1992).” (Tymoigne & Wray 2005, p.7)

[19] On this reductionism close to a trial of intent, see Badaire 2023, p. 306, note 73.

Proudhon fait ainsi de la monnaie un facteur central, un élément premier de la « socialisation de l’économie » par-delà la division du travail. Pour que la valeur constituée devienne loi et que la justice commutative de l’échange puisse advenir, la monnaie métallique telle qu’elle a été constituée et appropriée par une minorité de capitalistes banquiers et rentiers qui la prêtent moyennant intérêts, doit disparaître (ou perdre son monopole)[1]. C’est à cette fin qu’en 1848, Proudhon propose la mise en place d’une « banque d’échange (qui) mettrait hors-jeu, ou éliminerait, la préférence des détenteurs de richesse pour la monnaie (soit la « préférence pour la liquidité » chez Keynes) », le but de cette banque étant « de constituer la valeur de toutes les autres marchandises » en faisant perdre à la monnaie son privilège d’être la seule valeur constituée[2]. « Si cette condition était réalisée, il y aurait échange ininterrompu entre produits en proportion de leurs « vraies » valeurs ou valeurs “constituées”. » (Dillard 1940, 304-305)

Plus précisément pour Proudhon, il s’agit, grâce à cette banque, de

« mettre en place une circulation optimale des biens et une production adaptée aux besoins de la consommation (…) en réduisant au minimum les intérêts sur les capitaux par la généralisation de la lettre de change et la suppression de la convertibilité de la monnaie émise. » (Ferraton et Vallat 2011, 54)

Il s’agit de mobiliser « le principe de mutualité » de telle sorte que « les transactions économiques s’effectuent sur une “promesse réciproque de vente ou d’échange”. » (Ferraton et Vallat 2011, 54) La banque d’échange aurait, ce faisant, trois objectifs principaux : « augmenter les richesses par une meilleure circulation économique ; baisser les inégalités économiques et sociales grâce à l’équilibre de la production et de la consommation ; enfin, renforcer la solidarité entre les producteurs par un accroissement de leur interdépendance mutuelle. » (ibid.)

Dans cette perspective, Proudhon met en place en janvier 1849, une banque de ce type, la Banque du Peuple, qui est une banque d’escompte visant à remplacer « dans une proportion toujours croissante la garantie du numéraire par la garantie qui résulte de l’acceptation réciproque et préalable de son papier par tous ses adhérents. » (Proudhon 1849, art. 34)[3] Cette banque est fondée sur trois principes : « la gratuité du crédit » (hors-mis une contribution minime pour le fonctionnement de la banque), « la suppression du numéraire » [la monnaie métallique], « la généralisation de la lettre de change payable à vue contre des marchandises ou services actuels ou futurs. » (Ferreira 2010, 214)

En pratique, la Banque du Peuple ne doit prêter

« à un producteur que si celui-ci a effectivement reçu une promesse d’achats certaine ; la dette qu’il contracte est annulée par une prestation d’une valeur égale de produits de son activité. De même, elle n’escompte que des lettres de change correspondant à des demandes effectives[4] ; en centralisant les offres et les demandes, elle peut ainsi contrôler le compte de chacun des associés et, suivant les demandes de consommation exprimées, escompter des effets de commerce. Le billet de la banque […] « ne peut jamais être en excès d’émission, puisqu’il ne se délivre que contre valeurs ; jamais être refusé au paiement, puisqu’il est d’avance souscrit par la masse des producteurs” [Proudhon]. Les intérêts des capitaux ne correspondent plus qu’aux seuls frais de fonctionnement de la banque dans la mesure où les crédits accordés et les effets de commerce escomptés reposent sur des promesses d’achats certaines (…). » (Ferraton et Vallat 2011, 55)

La Banque du Peuple émet ainsi son propre papier-monnaie qui porte « le titre de Bon de circulation » et est constitué de « coupures de cinq, dix, vingt, cinquante et cent francs » (Proudhon 1849, art. 16 et 17). « A la différence des billets ordinaires de banque à ordre et payables en espèces, le papier de la Banque du Peuple est un ordre de livraison revêtu du caractère social rendu perpétuel et payable à vue, par tout sociétaire et adhérent, en produits ou services de son industrie ou profession » (ibid., art. 18). Il a « pour gage : d’une part les obligations de commerce et les titres de propriété présentés au crédit et à l’escompte ; d’autre part le numéraire provenant 1/du versement des actions formant provisoirement le capital de la Banque, 2/ des versements en espèces contre Bons de circulation, 3/ des emprunt, dépôts, consignations, primes d’assurance et autres traités avec le public ; enfin la promesse d’acceptation mutuelle de tous les associés et adhérents (ibid., art. 19)

A la Banque du Peuple était par ailleurs associé un « Syndicat général de la production et de la consommation » chargé de stimuler, évaluer et recevoir les adhésions tant du côté de l’offre que du côté de la demande, et de mettre en place et publier dans son Bulletin « une statistique générale comparative et détaillée du commerce, de l’industrie et de l’agriculture. » (ibid., art. 52) Malheureusement, du fait des conditions politiques du moment, ce projet tournera court, Proudhon emprisonné se voyant obligé de dissoudre la Société en commandite, porteuse du projet.

En résumé :

« la base “naturelle” du projet de Proudhon de réaliser la justice dans les relations économiques se trouve dans son acceptation de la doctrine ricardienne selon laquelle la quantité de temps de travail nécessaire à la production détermine la valeur vraie d’une marchandise. Les marchandises devraient donc s’échanger dans le monde réel en proportion de leur temps de travail productif respectif. Le fait que les produits ne s’échangent pas dans ces proportions découle de l’inclusion de l’intérêt comme élément du prix. Après la création de sa banque et l’élimination conséquente des frais d’intérêt comme élément corrupteur de la structure des prix, le marché concurrentiel devait être le processus d’égalisation des prix à la valeur vraie ou constituée. De cette façon, la théorie de la valeur constituée est liée au programme pratique d’une banque d’échange. » (Dillard 1940, 95, souligné par nous)

Lier ainsi comme le fait Dillard, la théorie proudhonienne de la valeur constituée au programme pratique d’une banque nationale d’échange, puis de la Banque du Peuple mutualiste, « propriété des citoyens » (Fereira 2010, 214), s’inscrit bien, semble-t-il, dans une perspective pragmatiste ou pour le moins instrumentaliste. En effet, Proudhon définit un modèle de la valeur vraie, “constituée”, et du “juste prix”[5] à partir duquel il lance une expérimentation ; la théorie et son rejeton, la Banque du Peuple, sont pensés pour solutionner des problèmes de pauvreté et de chômage dus à un défaut de demande effective, imputable à la politique « malthusienne » du crédit inhérente à la royauté de l’or. Certes le projet a avorté avant d’avoir pris chair, mais c’est pour des raisons politiques et non pas endogènes au dispositif institué. Si ce projet n’a pas été directement validé par ses conséquences pratiques, il n’a pas non plus été invalidé. Et si Proudhon n’a plus fait ensuite de tentatives de refondation d’une telle banque, il s’en explique en 1856, considérant que désormais « l’idée est dans le domaine public » :

« l’idée d’une institution de crédit, organisée sous la surveillance de l’Etat, et fonctionnant, non plus au profit d’une compagnie privilégiée de commanditaires, mais au compte de la nation, et au plus bas escompte possible, est désormais une idée vulgaire que la raison publique s’est assimilée ; qui, chaque jour, suggère de nouveaux modes d’application, et sur laquelle il ne (lui) appartient plus d’avoir (…) un système. (…) la formule, c’est à la raison générale de la choisir, comme à chaque théoricien de la varier (lettre à Villiaumé, 24 janvier 1856). » (Proudhon 1967, 139-140)

Effectivement il y a eu de nombreuses banques d’échange dans la seconde moitié du XIX^e siècle dont quelques-unes ont perduré (cf. Encadré 2) ; ainsi, « il existait en 1869 une centaine de sociétés de crédit mutuel, un nombre non négligeable comparé aux 334 banquiers recensés à Paris en 1862 par L’almanach du commerce » (Chaïbi 2014, 21).

Mais l’originalité de la Banque du Peuple conçue par Proudhon dans un contexte révolutionnaire était qu’elle n’était pas fondée sur des bons de travail mais sur des bons de circulation devant inspirer confiance au sein d’une communauté de paiement particulière, mais conçue comme devant s’étendre[6]. Et Proudhon ne l’a jamais renié, bien au contraire, c’était « son testament de vie et de mort » (Proudhon 1849, « Préambule »). Ainsi, dans sa Capacité politique de la classe ouvrière, il rappelle encore que, pour lui, ce dispositif bancaire tenait une place essentielle dans l’émancipation de la classe ouvrière :

« l’association dans les échanges par la garantie mutuelle (…) (vise à) généraliser le principe de mutualité par la diffusion à l’ensemble de la société “des banques de crédit réciproque” [Proudhon 1865, 182] dont un des avantages est d’établir la vraie valeur des biens échangés. » (Ferraton et Vallat 2011, 59)

Le projet proudhonien de Banque du Peuple a été critiqué par des économistes de diverses obédiences quant à sa viabilité et à la conception de l’intérêt sur lequel il était fondé. Ces critiques toutefois ne sont pas réellement dirimantes car, soit elles valent aussi bien pour les banques de crédit commercial actuelles, ce qui n’a pas empêché celles-ci de se développer, soit elles font abstraction du caractère anticapitaliste du projet et du cadre général mutuelliste d’organisation des producteurs dans lequel Proudhon le situait[7]. A contrario, diverses expériences de sociétés de crédit mutuel interentreprises comme celle du système Wir en Suisse, né dans les années 1930 et toujours actif, ou celle plus récente du Sardex en Sardaigne, dont le modèle est répliqué dans d’autres régions italiennes, valident le modèle de la « banque de crédit réciproque » en tant qu’institution évolutionnairement viable.[8]

Par ailleurs, la théorie proudhonienne de la valeur constituée grâce à la baisse de l’intérêt a eu des conséquences théoriques à long terme en nourrissant, comme l’a montré en premier Dillard (1940 et 1942)[9], le courant de pensée économique alternatif à l’économie classique et néo-classique, généralement qualifié d’économie monétaire de production. Ce courant, dans lequel Commons s’inscrit aussi [10] et dont le fleuron a été la Théorie Générale de Keynes, a été dans l’après-deuxième guerre mondiale validé, en termes pragmatistes, par ses conséquences pratiques, institutionnelles et politiques, à large échelle et sur longue période, aux plans monétaire, économique et social.

Néanmoins, quels que soient les legs historiques de la Banque du Peuple et de l’approche proudhonienne de l’économie monétaire évoqués par leurs rapprochements avec les expérimentations et les théories monétaires hétérodoxes actuelles, il n’en subsiste pas moins un problème dans la manière dont Proudhon expose sa théorie en 1846. Cette manière est à rebours de la méthode pragmatiste, au point qu’on peut se demander si l’instrumentalisme de Proudhon à cette époque n’est pas plus à la manière de Milton Friedman [11], c’est-à-dire peu soucieux du réalisme de ses postulats et hypothèses, qu’à celle, pragmatiste, de John Dewey et de l’institutionnalisme états-unien originel [12].

En effet, dans la présentation qu’en fait Proudhon dans ses Contradictions, c’est le modèle théorique de la valeur constituée qui représente le réel et ce qui est vrai et juste [13], alors que la réalité des pratiques et institutions observables n’est qu’apparence, expression d’une perversion des lois découvertes par l’économie classique : la loi de la valeur-travail de Ricardo, la loi de proportionnalité qui s’en déduit, et la loi de Say d’équilibre naturel des échanges qui en résulte. Plus précisément, Proudhon oppose la « réalité économique objective », dite scientifique, renvoyant à une mesure dite réelle de la valeur d’échange, et des « pratiques institutionnelles » observables qui voilent cette réalité et ne sont que « règles apparentes », « erreurs de compte », « pratiques abusives », « oscillations arbitraires », « mécanismes faussés, défauts d’organisation, structures aberrantes » et « mythifications institutionnelles » (cité par Bancal 1970, t.1, 183). Ce faisant, Proudhon inverse les places du réel objectif et de l’idéel et mobiliser une méthode hypothético-déductive. Comme le note Dillard,

« la théorie de la valeur constituée de Proudhon qui a pour but de fournir une explication de la manière dont les producteurs recevraient le produit intégral de leur travail dans son système de banque d’échange (…) est une théorie des prix dans une économie d’échange idéale » régie par la loi de la valeur-travail. (Dillard 1940, 101)[14]

Le pragmatisme et l’idéal-réalisme du Proudhon sociologue et philosophe, voudraient au contraire que la réalité objective à enquêter soit le réel observable, celui de la « pratique institutionnelle » et des « règles apparentes ». Corrélativement, ce que Proudhon, l’économiste, qualifie de « réalité économique objective » devrait être considéré comme un « idéal-type éthique » au sens de Commons, c’est-à-dire un futur à faire advenir qui n’est pas utopique mais raisonnablement atteignable, celui de la « valeur constituée » (Proudhon) ou de la « valeur raisonnable » (Commons) correspondant à une situation de concurrence libre et loyale entre égaux impliquant des valeurs négociées.

[1] Selon Dillard, pour qui “Keynes est dans la tradition de Proudhon” (Dillard 1940, 79), Proudhon, tout comme Gesell et Keynes après lui, ne suppose pas que, « conformément aux principes orthodoxes, l’échange dans le monde réel est analogue à l’échange d’une économie de troc. Ces trois auteurs choisissent comme point particulièrement important dans l’ensemble du processus économique, les difficultés découlant de l’utilisation de la monnaie pour effectuer des transferts entre acheteurs et vendeurs. (…) Cette difficulté de “transfert” est associée à la particularité des échanges de marchandises contre de la monnaie. Les qualités privilégiées de la monnaie sont liées de manière causale à l’intérêt. (…) Alors que l’intérêt est un phénomène purement monétaire, la monnaie est importante d’une manière qui, elle, n’est pas directement liée à l’intérêt (…) L’économie monétaire de l’intérêt de Proudhon, Gesell et Keynes se distingue par (…) la manière dont la monnaie, par le biais du taux d’intérêt, agit comme un frein à la croissance du capital réel (…). Ceux-ci soutiennent tous que si les barrières monétaires à la production étaient supprimées, l’accumulation de capitaux réels augmenterait si rapidement que la nécessité de payer des rentes de rareté aux propriétaires disparaîtrait en un temps relativement court. L’intégration de la monnaie dans la théorie économique générale est étroitement liée à l’idée que l’incapacité d’accumuler des actifs et l’absence continuelle de demande effective de produits sont attribuables aux obstacles à la production continue que constitue le comportement du capital financier. » (Dillard 1940, 300-301) Cf. également Herland (1977) qui voit l’origine de cette tradition de pensée chez Pierre de Boisguilbert et y inclut aussi John Law, ainsi que Ferraton et Vallat (2011), Ferreira (2010 et 2011). On pourrait aussi inscrire Sismondi dans cette lignée (Bridel, 2009).

[2] Cf. Proudhon (1848). S’agissant de la monnaie métallique, de la « royauté de l’or », elle était d’ailleurs aussi appelée à disparaître.

[3] « Le paiement des ventes et achats entre les divers adhérents de la Banque du Peuple, soit l’échange réciproque de leurs produits et services, s’effectuera au moyen du papier de la Banque, c’est-à-dire du Bon de circulation. » (ibid., art. 22)

[4] Ainsi « dans le cadre de la banque d’échange, la valeur de la monnaie en circulation correspond aux besoins réels des consommateurs ; elle ne peut pas excéder le fonds de la banque, fonds constitué de “lettres de change, mandats et billets à ordre, représentant les factures des négociants” [Proudhon], qui sont ensuite transformés en billets, non convertibles, ne pouvant en aucun cas dépasser la valeur du fonds ainsi formé. » (ibid.)

[5] « (…) la Vente, au point de vue de la justice économique et de la valeur, sera sincère, normale, irréprochable, si elle est faite, autant que permet de le constater l’appréciation humaine, à juste prix. Qu’est-ce que le juste prix, en toute nature de service et de marchandise ? C’est celui qui représente avec exactitude : 1° le montant des frais de production, d’après la moyenne officielle des libres producteurs ; 2° le salaire du commerçant, ou l’indemnité de l’avantage dont le vendeur se prive en se dessaisissant de la chose. (…) Si toutes les choses qui font la matière des contrats se vendaient, se louaient ou s’échangeaient d’après cette règle, le monde entier serait à l’aise : la paix serait inviolable sur la terre ; il n’y aurait jamais eu ni soldats ni esclaves, ni conquérants ni nobles. Mais, pour le malheur de l’humanité, les choses ne se passent point ainsi dans le commerce. Le prix des choses n’est point adéquat à leur VALEUR ; il est plus ou moins considérable, suivant une influence que la justice réprouve, mais que l’anarchie économique excuse, l’agiotage. » (Proudhon 1851, 262-263

[6] Sur la spécificité de la Banque du Peuple en tant que banque d’échange et de ses « bons de circulation », cf. Rist (1955) ; Haubtmann (1982, 992, note 20). Ces bons n’étaient pas « libellés en heures de travail » comme rapporté dans Gallo Lassere et Jochum (2015), ou une « monnaie-travail », comme repris par Baronian et Vercellone

(2015), mais des bons libellés en francs ainsi qu’on l‘a vu. C’est là un aspect crucial révélateur du fait que Proudhon a de facto rompu avec toute théorie substantielle de la valeur. Cela dit, bien que Commons, McCracken & Zeuh (1922) notent bien que les bons de circulation sont des « commodity-value tickets » et non pas des « commodity tickets », ils classent néanmoins Proudhon de façon quelque peu contradictoire dans la catégorie des partisans de la valeur travail incorporée.

[7] « (…) d’abord, sous le nom de Banque d’échange, ensuite sous le nom de Banque du Peuple, le citoyen Proudhon a cherché à constituer une institution de circulation qui peut être pour le Peuple ce que la Banque de France est pour les banquiers. Soustraire la masse des travailleurs à l’exploitation du capital, tel a été le but que s’est proposé notre ami » (Rapport de la Commission des délégués du Luxembourg, in Proudhon 1949). Pour une synthèse de ces critiques, cf. Ferraton et Vallat 2011, 57.  Pour Pierre Ansart, « l’échec de cette entreprise téméraire devait convaincre Proudhon de l’impossibilité d’introduire une telle réforme au sein du régime capitaliste. C’est seulement par une réforme complète des rapports économiques que pourrait être réalisé ce crédit mutuel. » (Ansart 1984, 305)

[8] De même, on peut inscrire le développement actuel des monnaies locales complémentaires dans la perspective ouverte par la Banque du Peuple, pour sa partie où les bons de circulation sont adossés au numéraire que les adhérents convertissent de façon à pouvoir bénéficier « à bon marché » des biens et services produits par les producteurs associés ou adhérents de la Banque. 

[9] Pour Charles Rist aussi, pourtant un adversaire résolu de ces théories, « la théorie de Keynes (…) n’est qu’un renouvellement des idées de Proudhon quoique bien entendu, Lord Keynes l’ait ignoré (…). La différence entre Proudhon et Keynes, c‘est que le premier visait à la suppression complète de l’intérêt et le second à sa réduction au minimum, que le premier en faisait un mode définitif de réforme sociale et le second un remède pour sortir l’Angleterre de la crise de 1930. » (Rist 1955, 132)

[10] Cf. Introduction, tome 1, 3.2.

[11] Sur ce qui différencie radicalement l’instrumentalisme de Friedman et celui de Dewey, cf. Wibble (1984) et Hédouin (2005) : L’instrumentalisme de Dewey est réaliste, au contraire de celui de Friedman qui « peut être considéré comme un cas particulier, étroit et méthodologique, de l’instrumentalisme de John Dewey. » (Wibble 1984, 1065) ; « (…) l’instrumentalisme de Dewey se démarque totalement de celui de Friedman, et les critiques régulièrement formulées à l’encontre de ce dernier ne sont nullement transposables au pragmatisme de Dewey. » (Hédouin 2005, 58, note 88)

[12] Pour Georges Sorel, « doué d’un très remarquable tempérament de juriste, Proudhon avait une entière confiance dans les armes logiques dont se sert l’homme de droit ; n’ayant jamais pratiqué les prétoires, il ne sentait pas toujours malheureusement la nécessité de maintenir ses raisons dans ces zones moyennes où la réalité ne jure pas trop avec les abstractions qu’on lui accole ; il marche en conséquence avec une hardiesse dont les vices sont très choquants pour le pragmatiste habitué à juger la valeur des outils intellectuels par les produits qu’ils fournissent. » (Sorel, Gianinazzi 2002, 139)

[13] « Dès son “Premier Mémoire” sur la propriété, Proudhon s’appuyait sur la théorie de la valeur telle que Adam Smith l’avait formulée pour conclure qu’une fois éliminée l’aubaine et toutes les formes d’extorsion injustifiée, les prix se fixeraient justement en comprenant les coûts et le travail. La mutualité devrait permettre de tendre incessamment vers ces justes prix. » (Ansart 1984, 303)

[14] Proudhon raisonne « dans un système économique fonctionnel, séparé de toute “prélibation” institutionnelle » (Bancal 1970, t. I, 184). Chez lui alors « le changement institutionnel est lié à un point de vue moral sur la société, tandis que dans le pragmatisme, le changement institutionnel est fondé sur un point de vue plus utilitaire passant par des processus démocratiques. Néanmoins, chez Proudhon aussi, “le progrès des idées change continuellement la forme extérieure des institutions” (Proudhon 1846) » (Solari 2012, 235)

Publié dans The Conversation le 12 février 2025

À l’heure où l’administration de Donald Trump se met en place, affichant une rare proximité avec les plus grandes fortunes de la planète, il n’est pas inutile d’essayer d’évaluer précisément le poids économique des milliardaires.

D’après le palmarès tenu par Forbes, leur fortune globale s’élèverait à la fin de 2024 à 14,5 billions de dollars, soit 14 500 milliards de dollars (nous adopterons dans cet article le référentiel français, soit le milliard pour le billion dans le référentiel anglo-saxon ainsi que le billion pour le trillion anglo-saxon).

Toutefois, on peut se demander ce que signifie exactement une telle somme ? Qu’est-ce qui la compose ? À quels autres montants économiques la comparer, et, que cache la focalisation sur les milliardaires ?

La composition de la fortune des milliardaires

La fortune des milliardaires telle qu’elle est calculée par Forbes ne comporte pas toute leur richesse, mais presque exclusivement la valeur des actions qu’ils possèdent dans les sociétés cotées en bourse. Le magazine tente bien d’inclure les actions des sociétés en dehors de la bourse mais il s’agit d’une estimation assez fragile et très incomplète.

Le calcul n’inclut donc pas davantage le patrimoine immobilier, artistique ou liquide. Or, la valeur des actions est une valeur théorique et non réelle. Le calcul consiste à multiplier la totalité des actions existantes par le dernier cours de bourse connu, mais cela n’en fait pas une richesse matérielle.

Une question de valorisation

Prenons le cas d’Elon Musk, actuellement l’homme le plus « riche » du monde. Il possède, notamment, 715 millions d’actions Tesla dont le cours de bourse au 5 février 2025 était de 378,17 dollars ce qui fait une valeur théorique d’environ 270 milliards de dollars ! Mais cette somme n’existe pas sous forme d’argent liquide ou sur un compte en banque. C’est une valeur fictive, non sans effets sur le monde économique et politique, mais qui ne correspond pas à un capital réel, qu’il soit en numéraire ou en actifs matériels (usines, machines, véhicules).

À lire aussi : « Gilet jaune » ? La majorité des Français fait partie des 10 % les plus riches au monde

La vente de quelques dizaines de milliers d’actions Tesla suffirait à inscrire sur son compte en banque des centaines de millions de dollars, mais il ne peut pas mobiliser l’intégralité de son capital-actions du jour au lendemain pour l’utiliser comme bon lui semble. S’il cherchait à vendre toutes ses actions au même moment, il en ferait immanquablement chuter le cours et il verrait une grande partie de sa « richesse » se volatiliser.

La fortune en actions des milliardaires est certes colossale, mais elle est en définitive assez peu liquide et très volatile. Elle est très dépendante des cours de bourse qui peuvent varier de manière extrêmement sensible en fonction de la santé de l’entreprise et même de l’actualité. Par exemple, le cours de l’action Tesla est passé de 424,07 dollars au lendemain de l’investiture de Donald Trump à 378,17  dollars au moment où nous écrivons ces lignes, entraînant une perte théorique pour Elon Musak de plus de 33 milliards de dollars.

L’essentiel de la capitalisation boursière mondiale échappe aux milliardaires

Examinons à présent ce que représente la fortune cumulée des milliardaires parmi les autres ordres de grandeur économiques. Étant donné qu’elle est principalement composée d’actions, du moins pour ce que nous en connaissons, il est juste de la comparer à la capitalisation boursière mondiale. La fortune cumulée des milliardaires est estimée, on s’en souvient à 14,5 milliards de dollars, là où la valeur de l’ensemble des actions cotées est évaluée à 115 milliards de dollars, ce qui fait un rapport d’un peu plus de 1 pour 10.

Dit autrement, la fortune théorique de l’ensemble des milliardaires ne représente que 13 % de la capitalisation boursière mondiale.

Certes, rapporté à la poignée d’individus qu’ils sont, cela constitue des sommes et un pouvoir considérables, mais qui laisse dans l’ombre près des neuf dixièmes de la capitalisation mondiale.

Qui possède les 87 % restant ? La réponse est loin d’être évidente, car la plupart des actionnaires demeurent anonymes, soit qu’ils possèdent trop peu d’actions pour être obligés de se déclarer, soit, comme c’est souvent le cas, qu’ils se retrouvent mêlés à d’autres actionnaires dans de vastes collectifs d’épargne tels que les fonds de pension, les fonds de placement, les plans d’assurance vie, les polices d’assurance, qui sont gérés par des sociétés spécialisées dans la gestion d’actifs comme BlackRock et Vanguard aux États-Unis, ou Amundi en France.

Le rôle des États sur les marchés

En octobre 2024, les actifs sous gestion représentaient la somme de 128 billions de dollars, dont près de la moitié – 62 billions de dollars – étaient investis en actions sur les marchés financiers. Une somme qui est quatre fois supérieure à la fortune théorique de tous les milliardaires réunis. À cela il faut ajouter les actions détenues directement par les États. Là encore, il est difficile d’en faire un décompte exact. On sait que les fonds souverains, hors banques centrales et fonds de pension publics, détenaient, en 2024, 13 billions de dollars dont un tiers investi en actions sur les marchés. Bien moins, donc, que la fortune cumulée des milliardaires.

Toutefois, c’est compter sans la participation directe des États au capital des entreprises, phénomène très répandu en Chine où l’État détient 71 % de la capitalisation de la bourse de Shanghai, soit 5 billions de dollars. L’actionnariat d’État se retrouve un peu partout sur la planète, en Arabie saoudite, en Norvège ou en Inde. En France, l’État est encore le premier actionnaire d’Airbus, Alstom, Engie, Orange ou Renault.

Enfin, il ne faut pas oublier les sociétaires et l’actionnariat salarié qui représentent une autre forme de détenteurs d’actions loin d’être négligeable. Ces derniers sont ainsi les premiers actionnaires en termes de droit de vote d’AXA, Bouygues, Capgemini, Crédit agricole, Saint-Gobain, Société générale ou encore Veolia, selon les résultats que nous avons compilés pour l’année 2022.

Un capital de plus en plus dispersé

Contrairement à ce que pouvait laisser entendre Thomas Piketty, il y a quelques années, le capital au XXI^e siècle n’est pas concentré entre les mains de quelques individus et familles richissimes. Il est de plus en plus dispersé. Au fil de l’analyse, on se rend compte que la majeure partie de la capitalisation boursière mondiale appartient à des collectifs, que ce soit des retraités, des salariés, des assurés, des épargnants, des sociétaires ou des États.

Certes, les individus qui sont les détenteurs ultimes de ce capital ont rarement voix au chapitre au profit des institutions qui parlent et agissent en leur nom.

Cependant, cela ne veut pas dire que la situation est condamnée à perdurer. On voit de plus en plus d’actionnaires salariés proposer des résolutions alternatives à celles défendues par la direction. Les gestionnaires d’actifs, qui ont longtemps été des actionnaires dormants, sont de plus en plus sommés de justifier leurs votes lors des assemblées générales. France 24-2024.

La rémunération d’Elon Musk retoquée

Les milliardaires eux-mêmes voient leur rémunération surveillée, tel Elon Musk qui s’est vu refuser par deux fois une rémunération en actions de plusieurs dizaines de milliards de dollars par les tribunaux de l’État du Delaware. Depuis, il a officialisé le déménagement du siège social de Tesla depuis la Californie vers le Texas, mais la société demeurant enregistrée dans le Delaware, il n’est pas sûr que la juridiction change. De plus, l’État du Delaware est connu comme le plus accommodant du point de vue du droit des sociétés par actions.

En se focalisant sur les milliardaires, on s’empêche de porter un diagnostic objectif sur les structures profondes du capitalisme contemporain. On croit que la justice économique passe par la lutte des classes alors qu’elle est de nature procédurale. Elle repose sur la mise en place de procédures transparentes et équitables qui permettent aux collectifs d’actionnaires d’exercer l’intégralité de leurs droits.

S’il est un combat à mener, ce n’est pas tant contre les milliardaires qu’en faveur de l’élargissement et de la démocratisation de l’épargne collective. Le véritable problème politique du XXI^e siècle n’est pas la collectivisation du capital, celle-ci existe déjà, mais l’invention de procédures qui en assurent une gestion ouverte ; en d’autres termes, il faut inventer la démocratie financière.

Outre son Premier Mémoire sur la Propriété (Proudhon 1840), Commons n’a sans doute lu de Proudhon que son Système des Contradictions économiques (Proudhon 1846) ; on peut penser que c’est pour cela qu’il commet l’erreur de caractériser Proudhon comme un pur hégélien sans tenir compte de l’évolution de sa pensée (Commons 1934a, 367)[1]. En témoigne le passage suivant où Commons énonce d’abord la similarité entre son concept de valeur raisonnable et l’idée proudhonienne de valeur constituée, pour ensuite opposer le caractère concret de la première au caractère abstrait de la deuxième, marquée par l’hégélianisme :

« le marchandage libre et égalitaire de Proudhon est purement similaire au concept de « valeur raisonnable » visé par la common law anglo-américaine. La « valeur constituée » de Proudhon correspond à la valeur raisonnable des tribunaux, dans la mesure où il s’agit d’une valuation sur laquelle « un acheteur consentant et un vendeur consentant » se sont mis d’accord. Mais Proudhon – qui ne connaissait pas les visées historiques de la common law – l’a hégélianisée comme « valeur synthétique » ou « valeur constituée » conciliant les deux antithèses de la valeur-utilité et de la valeur-rareté, sous condition que les parties prenantes soient parfaitement libres[2]. » (1934a, 368, nous soulignons).

Ce n’est là, à vrai dire, qu’une demi-erreur car, effectivement, dans son Système des contradictions Proudhon semble avoir adhéré à une dialectique de type hégélien qu’il connait pourtant mal, et n’est pas sans adopter à l’occasion des formulations où les termes antithétiques semblent fusionner et non pas « se balancer »[3]. Mais très vite, il a reconnu son erreur (cf. encadré 1) et adopté une perspective pragmatiste proche de celle de Commons. Mais ce dernier a persisté, quant à lui, dans sa demi-erreur en continuant à considérer Proudhon comme un hégélien, sans tenir compte de l’évolution de sa pensée qui pourtant le rapprochait de lui.

Commons n’a pas vu non plus que la théorie de la valeur constituée ne pouvait être comparée à la théorie de la valeur raisonnable des tribunaux que moyennant le préalable de sa déshégélianisation, un travail que Proudhon n’a pas entrepris au plan théorique des idées mais seulement pragmatiquement en développant son projet de banque du peuple. Voyons cela de plus près en commençant par présenter sa théorie de la « valeur constituée » qui, pour Pirou, est « ce dont il faut partir pour comprendre les grandes lignes de la conception proudhonienne » (Pirou 1910, 62, cité par Bancal 1970, 40).
 

a. La théorie proudhonienne de la valeur constituée

La question de la valeur économique était pour Proudhon, comme elle le sera pour Commons, une préoccupation majeure. Pour lui,

« la théorie de la valeur était l’aspect le plus important de l’économie politique. “La valeur”, disait-il, “est la pierre angulaire de l’édifice économique” (…). “L’idée fondamentale, la catégorie dominante de l’économie politique, c’est la valeur”. » (Dillard 1940, 93)

Bancal décrit aussi un Proudhon « obsédé par la “constitution de la valeur” » (Bancal 1970, t. 1, 60) et qui, en prophète de la comptabilité nationale, considère « l’économie comme science des comptes de la société. » (ibid., 45) Pour lui, en effet, c’était seulement « grâce à une comptabilité économique précise et une socialisation effective de l’économie » que pouvait s’« établir la “valeur constituée” » (ibid., 186).

L’importance que Commons accordait à la question de la valeur était tout aussi grande ; elle ressortait notamment de la place qu’il lui faisait dans son enseignement. Ainsi,

« à partir de 1918, Commons a commencé à enseigner dans la séquence des cours théoriques fondamentaux un cours intitulé “Value and Valuation”. Il s’agissait d’un cours très substantiel de niveau supérieur d’une année entière qui en est venu à contenir une grande partie des travaux de Commons sur le droit et l’économie et sur la valeur raisonnable. » (Rutherford 2011, 193) [1]

 Mais qu’est-ce que cette valeur qui, pour Proudhon, se doit d’être « constituée » pour qu’un ordre stable règne dans la société ? En fait, « par avoir des valeurs “constituées”, il entend avoir des valeurs attribuées aux marchandises qui sont vraies, c’est-à-dire stables et certaines. » (Dillard 1940, 94, souligné par nous) Or pour Proudhon, l’observation des faits montre que la valeur économique a deux faces – « l’une que les économistes appellent valeur d’usage, ou valeur en soi ; l’autre, valeur en échange, ou d’opinion »[2] – et que ce double aspect de la valeur produit des effets « qui sont fort irréguliers tant qu’elle n’est point assise, ou, pour nous exprimer plus philosophiquement, tant qu’elle n’est pas constituée ». « C’est [alors] l’objet et la fin de l’économie politique » que de comprendre « la corrélation de valeur utile à valeur en échange par laquelle s’opère cette constitution. » (Proudhon 1846-2002, 18-19)

En disant cela, en ne réduisant donc pas la valeur à la valeur d’échange, Proudhon fait d’emblée un pas de côté par rapport à la « théorie substantielle de la valeur » des économistes classiques et de Marx à leur suite[3]. Son originalité est double : il fait d’abord une place propre a priori, dans la constitution de la valeur, à « la valeur en nature ou valeur d’usage (qui) a pour mesure l’utilité » ; puis il considère que la “valeur en échange”, ou valeur rareté, est une valeur d’opinion qui « a pour mesure le travail ». La ”valeur constituée” n’est autre que la juste « conjugaison » de ces deux formes « antithétiques » de valeur, établie « grâce à une comptabilité économique précise et à une socialisation effective de l’économie » (Bancal 1970, t. I, 186) Cette conjugaison, Proudhon l’associe

« à la “loi de proportionnalité” qui renvoie à la valeur totale de toutes les marchandises produites pendant une période de temps : “la valeur étant le rapport de proportion entre les produits qui constituent la richesse, et ce que nous appelons la valeur d’un produit particulier est la proportion de ce produit dans la richesse générale” (Proudhon) ». (Dillard 1940, 94-95)[4]

Cette loi de proportionnalité, qui rend effective la « loi de Say » selon laquelle l’offre crée sa propre demande, est une loi de justice dans l’échange et de justesse des valeurs ainsi constituées. En effet sur la base de cette théorie de la valeur constituée, « découverte scientifique d’une nouvelle théorie de la valeur qui réconciliait les contradictions de la théorie orthodoxe, (…) Proudhon pensait possible de formuler une politique qui conduirait à l’abolition de la pauvreté et du chômage. » (Dillard 1940, 89-90)

Mais pour comprendre cette politique que propose Proudhon, il faut au préalable examiner quel est le statut de la valeur travail dans sa « nouvelle théorie ». Proudhon, qui a inspiré à Marx sa théorie de la plus-value[5], pense comme lui que la théorie de la valeur-travail ne vaut que pour la valeur d’échange ou valeur-rareté et non pas pour la valeur d’usage ou valeur-utilité ; pour autant sa conception de la valeur-travail « diffère de celle de la théorie marxiste. » (Bancal 1970, t. I, 41) car il ne se résout pas à ne pas prendre en compte la valeur-utilité dans la théorie de la formation de la valeur des marchandises. Et, alors même que Proudhon et Marx s’appuient tous deux sur la théorie ricardienne du temps de travail (Dillard 1940, 91), ils y apportent des modifications qui sont très différentes. Pour Proudhon, la valeur doit être constituée au sens d’instituée par une action collective visant à ce que la “loi de proportionnalité”, fondée sur le temps de travail, se réalise, alors que pour Marx, la « loi de la valeur » renvoie à une valeur-substance, la force de travail, et s’impose naturellement.

Alors que « pour Marx, dans les structures capitalistes, le travail est effectivement et pratiquement la mesure de la valeur, la plus-value résultant de la différence entre la valeur d’échange de la force de travail et sa valeur d’usage », il n’en est guère de même pour Proudhon pour qui, si « dans ces mêmes structures, le travail est bien, scientifiquement parlant, la réelle mesure de la valeur d’échange – “le seul étalon qui puisse nous servir à comparer la valeur des différentes marchandises” », en revanche ce n’est pas le cas « en fait, par suite “des défectuosités de la concurrence, du monopole, de l’industrie divergente et morcelée, en un mot du défaut d’organisation” » (Bancal 1970, t. I, 41)[6].

En pratique donc pour Proudhon, dans l’interprétation que Bancal en donne, la “valeur en échange ou d’opinion” est fixée arbitrairement[7] : « elle oscille au grès de l’offre et de la demande et celles-ci, loin de traduire fidèlement la rareté et l’utilité, sont faussées par des “perturbations économiques”. » (Bancal 1970, t. I, 41) Il en est de même du côté de la valeur d’usage ou « valeur en soi » où « tout le jeu des mécanismes économiques » est faussé par « “les caprices et la mode”, les “insuffisances de la consommation” d’une part, – “les fraudes commerciales”, la “déloyauté dans les échanges”, “les empêchements à la production et à la circulation”, “les points d’étranglement”, “les labeurs improductifs” d’autre part. » (Bancal 1970, t. I, 41). Ainsi

« la “valeur d’échange” qui a pour base économique le travail, force productive et reproductive, et la “valeur d’utilité” qui a pour base les besoins de l’ensemble des consommateurs, sont soumises, par suite d’une série “d’erreurs de comptes” aux oscillations arbitraires d’une offre et d’une demande », (…) (lesquelles), « au lieu de remplir leur indispensable rôle économique de mécanismes traducteurs des besoins et des coûts, deviennent les règles apparentes de la valeur. » (Bancal 1970, t. I, p. 43) « Les éléments traducteurs sont pris pour les motifs déterminants alors qu’ils ne sont par nature que “deux formes cérémonielles servant à mettre en présence la valeur d’utilité et la valeur d’échange”. » (ibid., 41-42)

Le raisonnement proudhonien aboutit donc à considérer qu’il existe, au niveau de la dynamique de l’économie générale, une « divergence (…) entre la réalité économique objective et la pratique institutionnelle », « les mécanismes économiques faussés par les erreurs, les fraudes, les pressions et la spéculation ne permettant plus alors la confrontation objective de la valeur d’usage et de la valeur d’échange » qui seule peut conduire à la valeur constituée. (Bancal 1970, t. I, 42)

Commons rend compte de ce raisonnement proudhonien de la manière suivante : la “valeur constituée” concilie

« les deux antithèses de la valeur-utilité et de la valeur-rareté, sous condition que les parties prenantes soient parfaitement libres. Mais pour qu’il soit possible de concilier ces deux antithèses sur la base d’un acheteur consentant et d’un vendeur consentant, Proudhon voulait la disparition du pouvoir de l’État qui met en application le droit, pour la propriété, de voler tant l’acheteur que le vendeur. Ce vol revêt toutes les formes de revenu monétaire provenant de sources autres que le travail des parties prenantes dans des transactions de marchandage, qu’il s’agisse d’intérêts, de profits, de rentes, de prix abusifs exigés par des capitalistes ou de salaires excessifs. C’était de la propriété et c’était du vol. » (1934a, 368)

Parmi les multiples formes que prend ce vol, Proudhon privilégie l’intérêt qui grève le crédit[8] et qu’il considère comme étant au cœur de toutes les erreurs de compte qui perturbent le jeu de ce qui est encore pour lui, en 1846, cette sorte de loi de la valeur qu’est la « réalité économique objective » de la « proportionnalité » dissimulée par la « pratique institutionnelle ». Pour Proudhon en effet, « l’intérêt de l’argent (…) est la plus lourde entrave qui pèse sur le travail, et, pour la consommation le prélèvement le moins justifié et le plus désastreux (…) » (Capacité politique de la classe ouvrière [Proudhon 1868], cité par Ansart 1984, 304). « C’est le taux d’intérêt, plus que tout autre élément de l’économie, qui maintient le travailleur dans la pauvreté et l’entreprise industrielle et commerciale dans l’endettement. » (Dillard 1940, 88-89)[9] Dit autrement, la « répudiation de la loi de Say implique une explication monétaire de la perception d’intérêts par des personnes qui ne participent pas personnellement à la production courante. » (ibid., 78)

Le fait que Proudhon polarise son attention sur l’intérêt, cette « prime sur la valeur-travail que tout propriétaire de monnaie peut extraire », Dudley Dillard l’explique par le « caractère particulier de la monnaie qui, pour Proudhon, est d’être le seul article d’échange dont la valeur a été “constituée”. »[10] (Dillard 1940, 312) C’est ce privilège de la monnaie qui est la source de l’intérêt et, par-là, de l’impossibilité de la constitution de la valeur de toutes les autres marchandises à leur valeur vraie, certaine et stable[11]. Plus précisément, c’est de la manière dont la monnaie est constituée dans le capitalisme, une monnaie de métal précieux thésaurisable, que découle la valeur incertaine et arbitraire des valeurs des marchandises. Et c’est du problème posé par cette monnaie dans une économie d’échange, par la forme monétaire des échanges dit autrement, que découle la théorie de la valeur constituée qui est censée le résoudre. Comme l’a noté Dillard, cette théorie ne fait en effet sens que si on y introduit la monnaie et l’intérêt comme facteurs perturbateurs principaux qui faussent le jeu de la loi de la valeur constituée assurant la justice dans l’échange[12]. D’où d’une part l’hostilité de Proudhon à la “royauté de l’or”[13], d’autre part sa proposition de réforme monétaire dans laquelle la Banque de France serait remplacée par une banque nationale d’échange qui fournirait du crédit gratuit aux producteurs de marchandises, en émettant une monnaie de crédit gagée sur la valeur d’opinion négociée des marchandises[14].

[1] La connaissance limitée de Commons concernant Proudhon est bien montrée par son cours de 1923 « Capitalism and socialism » (Economics 144) où il ignore complétement l’évolution de la pensée de Proudhon sur le politique et sa conception fédéraliste de l’État. Ainsi, dans sa leçon du 14 mai 1923, il affirme que Proudhon aurait été contrairement à Bakounine « un pur [entire] anarchiste, ne faisant aucune place à quelque gouvernement que ce soit. » (p. 2 du tapuscrit)

[2]. Cf. Proudhon 1846, tome I, chap. 2.

[3] Sur l’existence de formes non hégéliennes de la dialectique, cf. Introduction (tome 1, 2.2b, encadré 3).

[1] Il s’agissait d’un « cours de recherche avancée dans la corrélation du droit et de l’économie, abordant différents sujets et auteurs au cours des différentes années, et couvrant en général le développement de la théorie économique et juridique en relation avec les phases modernes de l’action collective. (…) C’est dans ce cours que Commons a développé et enseigné ses théories du droit et de l’économie, dont le point culminant est sa théorie de la valeur raisonnable. » (Rutherford 2011, 197)

[2] Cette « distinction établie dans la valeur est donnée par les faits », et c’est « par l’échange, en faisant une espèce de retour de la société sur la nature, que nous avons acquis la notion d’utilité. » (Proudhon [1846] 2002, 19)

[3] Marx « écarte tout ce qui est de l’ordre de la valeur d’usage. Il conclut avec assurance : “La valeur d’usage des marchandises une fois mise de côté, il ne reste plus qu’une qualité, celle d’être des produits du travail” ! Plus loin, il précise : “tous ces objets ne manifestent plus qu’une chose, c’est que dans leur production une force de travail humaine a été dépensée ’…]. En tant que cristaux de cette substance sociale commune, ils sont réputés valeurs”. (…) A l’évidence, chez Marx, la valeur substance a le statut d’une hypothèse a priori qui structure le regard de l’économiste et lui dicte ce qu’il doit voir. Elle est une construction conceptuelle et non pas un fait d’observation.  (…) sa démonstration n’est guère convaincante. Pourquoi rejeter la valeur d’usage comme source potentielle de valeur ? Ou encore, une fois celle-ci rejetée, pourquoi ne resterait-il que le travail humain pour justifier la commensurabilité ? » (Orléan 2011, 26)

[4] Pour Marx, le problème de la conjugaison des deux sources de la valeur ne se pose pas, mais en contrepartie, à l’inverse de Proudhon, il distingue “valeur” et “prix”. Ceci est lié au fait que « pour Marx, la propriété des biens de toute nature est une source de revenus non fonctionnels, et tous les prix, à l’exception du prix de la marchandise force de travail, excèdent leurs valeurs. Pour Proudhon, seul le prix du crédit est supérieur à la valeur du service rendu. » et c’est pourquoi il faut le réduire à zéro pour que la valeur soit véritablement constituée (Dillard 1940, 87-88)

[5] En 1845 Marx reconnaît que c’est Proudhon qui est à l’origine du concept de plus-value associée à la division fonctionnelle du travail et fondée sur le fait que, à salaire égal, la force collective de 10 personnes rassemblées est supérieure à 10 fois la force individuelle d’une personne isolée. C’est l’appropriation par le propriétaire des moyens de production de cette plus-value – ou « erreur de compte » – que Proudhon dénonce comme vol.  « Ainsi la plus-value capitaliste résulte-t-elle essentiellement d’une appropriation d’un surplus collectif, c’est-à-dire, au stade de la production, de la différence existante entre la productivité du travail collectif (de la force collective), et de celle de la simple addition des travaux individuels (des forces individuelles considérées isolément). “Prélèvement effectué sur une production sociale”, cette plus-value capitaliste que Proudhon appelle le plus souvent “prélibation capitaliste”, se grossit, au stade du marché du travail, d’une retenue sur la production individuelle du travailleur par suite de la différence existant entre la valeur d’échange et la valeur d’usage du travail. C’est alors, au niveau de l’échange, “une retenue que la propriété exerce sur la consommation des travailleurs” (…) (Car) “ce qui rentre en ligne de compte dans l’estimation du salaire”, ce n’est pas la considération de son utilité personnelle, ce n’est pas “le travail individuel” et son produit, mais le “travail social” (…), acheté en contrepartie de la consommation nécessaire au travailleur. » (Bancal 1970, t. I, 179) Proudhon explicite ici ce qui deviendra la plus-value absolue et la plus-value relative chez Marx. Il est néanmoins possible de voir l’origine de ce concept chez Sismondi qui parle quant à lui de mieux-value.

[6] Plus précisément, « le monopole permet la plus-value capitaliste ; l’industrie divergente, les variations désordonnées de l’offre et de la demande ; le défaut d’organisation, l’impossibilité d’établir, par une comptabilité économique rigoureuse et par un aménagement des fonctions et des capacités, “des coûts moyens en travail” (qu’ils soient saisis sous forme de salaire, de capital ou de bénéfices) » (Bancal 1970, t. I, 186).

[7] « L’arbitraire s’introduit forcément dans la valeur, et la fait osciller entre l’utilité et l’opinion. » (Proudhon 1846-2002, 22)

[8] Ce faisant, sur ce point aussi Proudhon se sépare de Marx : pour lui « le vol (…) s’accomplit sur le marché de l’argent », alors que pour Marx, il « s’accomplit sur le marché du travail. » (Rist 1955, 140)

[9] « Lorsque Proudhon affirme que ce n’est pas la multiplication du capital qui diminue l’intérêt, mais qu’au contraire, la diminution de l’intérêt multiplie le capital, il se rapproche étroitement de la thèse centrale de Keynes selon laquelle c’est le taux d’intérêt qui détermine le taux d’accumulation du capital, et donc l’efficacité marginale du capital, et non l’inverse. » (Dillard 1940, 88-89)

[10] « Il y a (…) dans la monétisation de l’or et de l’argent quelque chose de plus que ce qu’en ont rapporté les économistes : il y a la consécration de la loi de proportionnalité, le premier acte de constitution des valeurs. » (Proudhon 1846-2002, 32).

[11] « Proudhon soutenait que l’intérêt n’était pas un paiement pour l’utilisation du capital mais un paiement pour le crédit bancaire. Si donc il était possible de fournir un crédit gratuit, l’intérêt était un prélèvement inutile et illégitime sur l’entreprise. Grâce à un système de crédit mutuel, il était possible de fournir un crédit gratuit. La fonction d’un établissement de crédit est de substituer son crédit bien connu au crédit peu connu du producteur individuel. » (Dillard 1940, 312)

[12] « Proudhon acceptait la doctrine ricardienne selon laquelle la valeur des marchandises est mesurée par la quantité de temps de travail qu’elles incorporent. Ainsi, les prix de marché établis sous un régime de libre concurrence seraient la technique permettant de réaliser la justice économique. Son système aurait d’emblée éliminé tous les revenus autres que ceux du travail, c’est-à-dire la rente et l’intérêt, de sorte que seuls ceux qui ont contribué à la production courante de biens et de services participeraient à la distribution et à la consommation de cette production. » (Dillard 1940, 36)

[13] « L’or est un talisman qui fige la vie en société, qui entrave la circulation, tue le travail et le crédit, et rend l’esclavage mutuel ; il faut détruire la royauté de l’or ; il faut républicaniser la monnaie métallique (l’argent) en faisant de chaque produit du travail de l’argent prêt à l’emploi. » (Proudhon cité par Dillard 1940, 27)

[14] « Dans l’organisation actuelle de la société, avec son type particulier d’institutions monétaires et de crédit, la seule marchandise dont la valeur est constituée est la monnaie métallique (l’argent). C’est la valeur incertaine des autres marchandises qui les rend moins facilement échangeables que la monnaie. Si cette qualité de valeur constituée pouvait être étendue à toutes les marchandises, elles seraient élevées à un niveau d’échangeabilité égal à celui de la monnaie, et serviraient ainsi directement de monnaie. » (Dillard 1940, 94)

Horacio Ortiz, “Numérisation des moyens de paiement et transformations de l’industrie financière en Chine. Questions exploratoires.”

Horacio Ortiz, chercheur au CNRS et professeur affilié à l’East China Normal University de Shanghai, est un anthropologue de la finance. Ses recherches s’inscrivent dans une anthropologie économique et politique de la finance, où il montre que les pratiques financières, loin d’être purement techniques, intègrent les valeurs politiques des acteurs du secteur. Ces pratiques façonnent et sont façonnées par les structures de pouvoir, contribuant ainsi à redéfinir les rapports de force dans l’économie et la société. Depuis 2011, ses recherches interrogent les valeurs sous-jacentes à des notions comme “marché efficient” et “valeur”, et montrent comment ces représentations façonnent concrètement les pratiques des acteurs financiers. Au fil de ses publications, Ortiz s’est orienté vers l’analyse des imaginaires financiers, qu’il n’appréhende pas seulement comme des abstractions, mais comme des systèmes de valeurs influençant directement la distribution des ressources. C’est sur ce terrain qu’il a centré ses recherches sur la Chine, poursuivant ainsi l’étude des dynamiques de valorisation, des processus d’évaluation, et plus récemment, des systèmes monétaires dans le cadre de ses travaux sur l’industrialisation numérique du secteur financier chinois.

Ortiz présente ici une analyse exploratoire des transformations de la finance en Chine à travers la numérisation des paiements, en s’intéressant aux positions stratégiques occupées par Alibaba (via Ali-Pay) et Tencent (via WeChat Pay). Ces entreprises, dont l’audience dépasse les 900 millions d’usagers, incarnent un modèle économique inédit qui associe les impératifs d’un “marché socialiste” aux aspirations économiques de l’État chinois. Grâce à l’exploitation de volumes massifs de données — tirées des réseaux sociaux, de l’e-commerce et des interactions entre citoyens et services publics — ces acteurs privés influencent de manière cruciale l’allocation des ressources financières, en offrant notamment des crédits, des prêts aux PME et des assurances. Ortiz interroge ici la façon dont ce nouveau pouvoir économique redéfinit la finance et introduit de nouvelles hiérarchies sociales en Chine, tout en questionnant les formes inédites d’inégalités qui découlent de cette économie des données. Fondée sur des entretiens avec des cadres du secteur financier, des spécialistes du marketing numérique et des responsables de ces entreprises technologiques, son enquête apporte ainsi un éclairage précieux sur cette reconfiguration du système financier chinois.

Mariana Heredia, « Vivre en crise permanente : La longue histoire de l’inflation en Argentine à travers l’expérience des ménages et des entreprises ».

Mariana Heredia, professeure de sociologie à l’Université de San Martín en Argentine, consacre ses recherches aux dynamiques de pouvoir et aux inégalités socio-économiques en Amérique latine. Ses travaux se situent à l’intersection de la sociologie et de l’économie, où elle explore le rôle des élites, des économistes et des institutions publiques dans la gestion des crises économiques. Depuis le milieu des années 2010, ses recherches interrogent la montée en puissance des experts et des économistes, analysant comment ces acteurs influencent les politiques publiques en Argentine et renforcent leur légitimité en période de crise. Au fil de ses publications, Heredia s’est orientée vers une étude approfondie des crises structurelles et de la gestion étatique, en s’intéressant notamment à l’inflation et ses impacts sur les ménages et les entreprises. Elle ancre aujourd’hui ses recherches sur la crise inflationniste argentine, visant à comprendre comment cette réalité économique affecte concrètement la vie quotidienne et les perspectives de développement dans un contexte de “crise permanente.”

Lors de sa présentation, “Vivre en crise permanente : la longue histoire de l’inflation en Argentine”, Mariana Heredia aborde la question de l’inflation sous un angle sociologique, explorant ses implications sociales et politiques. Elle analyse comment l’inflation est perçue non comme une crise passagère mais comme un état de désordre économique durable, imprégnant la vie quotidienne des Argentins. S’appuyant sur les sciences sociales, elle étudie ce phénomène comme une expérience de vie continue qui modèle les pratiques et attitudes des ménages et des entreprises.

Heredia retrace l’évolution des interprétations de l’inflation en Argentine, explorant les approches structuralistes, monétaristes et keynésiennes. Elle met en évidence la montée de l’orthodoxie économique depuis les années 1970, qui a contribué à faire de l’inflation une « menace » sociale. En s’appuyant sur des analyses de presse (La Nación, Clarín) sur un demi-siècle, elle montre comment l’inflation est devenue un “monstre social” dans les représentations collectives.

Son intervention développe trois axes empiriques : les représentations de l’inflation dans la presse, l’expérience des grands entrepreneurs durant l’hyperinflation de 1989-1990, et les effets de l’inflation modérée pour les ménages depuis les années 2000. Ces approches révèlent les tensions entre un État perçu comme inefficace et des acteurs économiques accusés de tirer profit du désordre, renforçant ainsi la perception de l’inflation comme une « maladie » sociale. Elle analyse comment les entreprises et les ménages ont adopté des pratiques spéculatives et des mécanismes d’indexation des prix, en développant une méfiance croissante envers les autorités.

Enfin, Heredia aborde l’impact social de l’hyperinflation, en particulier pour les populations appauvries, dont une part importante est tombée sous le seuil de pauvreté entre 1988 et 1989. Dans le contexte actuel, l’inflation demeure un facteur structurant de la vie des ménages, entraînant des ajustements constants des dépenses et une segmentation accrue des revenus. Pour les entrepreneurs, cette crise permanente est parfois source d’avantages concurrentiels, tout en réorganisant les réseaux sociaux et commerciaux.

En conclusion, Mariana Heredia souligne la désillusion et l’impuissance croissantes des Argentins face à une inflation persistante, générant une perte d’espoir quant à la possibilité d’une alternative. Ce phénomène reste un enjeu central dans le débat politique et économique argentin, redéfinissant les rapports sociaux et les attentes envers l’État et les institutions.

Dans le monde francophone, Proudhon, économiste, sociologue et philosophe, est vu par un nombre grandissant de chercheurs en sciences sociales comme étant un pragmatiste avant la lettre, parfois qualifié de « pragmatisme travailliste » (Bancal 1970, Pereira 2011). Il passe pour avoir inspiré l’institutionnalisme sociologique durkheimien-maussien (Hall 1971, Nau et Steiner 2002, Cayce 2020) qui, quant à lui, a été rapproché du pragmatisme économique institutionnaliste américain (Gislain et Steiner 1999). Néanmoins, l’influence directe de Proudhon sur ce courant de pensée n’a jamais été vraiment étudiée[1]. L’étude que nous en proposons ici n’est donc qu’une première exploration des traces qu’a laissé Proudhon sur Commons et/ou des similarités entre leurs approches, à partir des premiers rapprochements ci-dessus notés entre leurs théories économiques et leurs méthodologies respectives[2]. Nous allons ainsi d’abord préciser pourquoi la philosophie et la sociologie proudhoniennes sont aujourd’hui considérées comme pragmatistes. Puis nous explorerons la proximité entre les théories économiques de la valeur et de la valuation de Commons et de Proudhon et en quoi celles-ci s’éclairent réciproquement, notamment quant au statut de la monnaie en leur sein. Enfin, en écho à l’Introduction où nous avons rapproché Commons de Peirce, nous montrerons que la « dialectique sérielle » de Proudhon préfigure la logique peircienne des relations triadiques mobilisée par Commons.

2.1. Le pragmatisme idéal-réaliste proudhonien

Selon Irène Pereira, le sociologue durkheimien Célestin Bouglé (1911) a le premier demandé « que l’on se souvienne de cette sentence (pragmatiste) de Proudhon : “L’idée avec ses catégories, surgit de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent”.Bouglé, en effet, voit « dans l’œuvre de Proudhon l’une des paternités du pragmatisme présent », dimension pragmatiste qui « a été par la suite soulignée par d’autres commentateurs, en particulier par le sociologue Georges Gurvitch. » (Pereira 2011) Ce dernier considère en effet comme

« “frappante” la tendance pragmatiste de Proudhon, son “orientation vers une philosophie de l’action”, laquelle s’épanouit pleinement dans son maître ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise où “l’orientation pragmatiste de la philosophie de Proudhon est le plus clairement précisée”. Selon Gurvitch, “Proudhon arrive le premier à une position qui recevra par la suite le nom de pragmatisme”. Il ajoute dans son ouvrage de 1965 : “[…] C’est la « société en acte » dans sa totalité qui se produit par le travail […] Ainsi le pragmatisme, à certains de ses tournants, devient chez Proudhon un instrumentalisme, comme chez le philosophe américain John Dewey”. » (cité par Pereira, 2011, nous soulignons)[3].

Pour le syndicaliste Jacques Langlois également, « la démarche intellectuelle et pratique de Proudhon », son « idéal-réalisme » est à l’origine « du courant philosophique que l’on nomme le pragmatisme ». Langlois décrit, sans plus de précisions, cette démarche de Proudhon comme conforme à la méthode peircienne enchainant abduction, déduction et induction, les idées naissant de l’action par abduction et retournant par l’induction à l’action, moyennant une phase intellectuelle intermédiaire de déduction[4]. Ainsi donc chez Proudhon, « les idées sont “à la fois produits et producteurs de la réalité sociale en acte”. » (Langlois 1976, 88)

Notons également que si on suit Langlois, Proudhon n’annonce pas seulement Dewey et Peirce, mais aussi Jean Piaget[5] pour qui :

« l’action est à l’origine de la connaissance, mais le seul critère de vérité de celle-ci est la capacité qu’elle donne à prévoir l’obtention de résultats par l’application de la théorie ainsi découverte. Ainsi, la constitution de la connaissance s’opère par le va-et-vient entre l’action, source de la théorie, et la théorie dont les effets dans l’action sanctionnent ou non sa puissance opérante. » (Langlois 1976, 45-46)

Piaget apparait ainsi comme un maillon important dans le développement d’une variante européenne du pragmatisme. Ce qui justifie rétrospectivement la lecture que l’on a pu faire de l’architectonique du système conceptuel de Commons en mobilisant l’épistémologie génétique et le structuralisme méthodique piagétiens, dans une perspective qui renvoie là aussi au pragmatisme scientifique peircien auquel Commons se réfère explicitement (Théret 2001 ; Introduction, tome 1, 2.2)[6].

Sur le pragmatisme de Proudhon, il faut aussi citer Jean Bancal pour qui « le pragmatisme trouve historiquement dans la pensée du grand socialiste sa première formulation ». Bancal rapporte qu’outre Bouglé, Pirou et Gurvitch, E. Benès « dans sa Morale de Proudhon, voit en lui l’initiateur de ce courant philosophique et dans son œuvre “la première esquisse d’une philosophie de l’action”. » (Bancal 1970, t. II, 218)

Mentionnons encore comme preuve indirecte de cette parenté l’influence permanente et profonde, déjà évoquée, de Proudhon sur Georges Sorel, le philosophe et activiste qui a été à l’origine en France du « syndicalisme révolutionnaire », et indirectement du socialisme de guilde, ainsi qu’on l’a vu supra ; Sorel a donné une « traduction » explicitement pragmatiste, référée au pragmatisme de William James, de cette influence dans son ouvrage de 1921 intitulé De l’utilité du pragmatisme[7].

Enfin, dans la dernière décennie, les travaux d’Irène Pereira (2009a et b, 2011), Stefano Solari (2012), Alexis Dabin (2013) et Nikos Maroupas (2015) ont confirmé le caractère précurseur de Proudhon en matière de pragmatisme. Pour preuve cette citation de Stefano Solari qu’on a choisi du fait qu’elle concerne la relation entre Proudhon et l’institutionnalisme économique qui nous intéresse ici au premier chef :

« Dans Proudhon, nous pouvons trouver une théorisation du rôle économique des institutions et une théorie concernant la nécessité de changer les institutions. Ses théories sont encadrées par une épistémologie qui présente une profonde parenté avec le pragmatisme (…). Ces similitudes produisent une profonde affinité entre le système de pensée de Proudhon et le pragmatisme et l’institutionnalisme américains. En effet, outre la foi commune dans la possibilité d’un effet positif de l’action collective sur les performances économiques et, surtout, sur la distribution des revenus, la similitude la plus remarquable réside dans l’épistémologie de ce cadre théorique. En particulier, nous pouvons souligner la similitude surprenante entre le programme de recherche exposé par Proudhon dans la Création de l’ordre, et The Quest for certainty de Dewey. Les deux théories insistent sur l’analyse distinctive des mécanismes qui régulent le système socio-économique en assumant une position éthique pertinente à leur égard, mais sans aucun fondamentalisme. Dans les deux cas, nous trouvons des applications d’une sorte d’approche par la “raison pratique” de l’ordre social. » (Solari 2012, 237, nous soulignons)

Le pragmatisme proudhonien a donc bien été identifié. La question se pose alors de la profondeur des traces qu’il a pu laisser dans l’économie institutionnelle de Commons, ou alors des similarités qu’il entretient avec le pragmatisme à l’œuvre chez ce dernier. Parmi celles-ci, l’empreinte la plus indélébile de Proudhon sur Commons est celle que celui-ci reconnait explicitement et qui concerne sa théorie de la valeur raisonnable.

[1] Solari (2012) est une exception notable. Certes une généalogie allant de Proudhon à Dewey a été construite par le philosophe Nikos Maroupas (2015) ; celle-ci indique un possible lien indirect via Dewey entre Proudhon et Commons. Compte tenu de nos développements précédents sur les relations entre Dewey et Commons, nous en faisons ici abstraction pour nous concentrer sur les relations de parenté directes entre Commons et Proudhon.

[2] Une autre manière d’aborder ces questions serait de poursuivre, en y insérant Commons, le travail de Dudley Dillard ([1940] – 1997), un auteur qui se réclamait explicitement de l’institutionnalisme pragmatiste (Dillard, 1945, 1946, 1987) et qui a inscrit John Maynard Keynes dans la lignée de Proudhon via Silvio Gesell. Le lecteur trouvera des éléments allant en ce sens dans les travaux rapprochant Commons de Keynes que nous avons présentés dans l’Introduction au tome 1 de cet ouvrage (3.2 et 4.3).

[3] Gurvitch est un auteur d’autant plus intéressant pour notre questionnement ici qu’il a eu connaissance des travaux de Commons et les a appréciés. Ainsi dans sa Sociology of Law, initialementpubliée en 1942 pendant son séjour aux Etats-Unis comme professeur à la New Shool of Social Research, il considère que le Legal foundations of Capitalism de Commons contient d’importantes contributions à l’étude de la sociologie du droit et se dit particulièrement « impressionné par le concept de “règles opérantes” de Commons (Gurvitch 1947). Gurvitch considère le droit comme Commons considérait l’action collective en contrôle de l’action individuelle, c’est-à-dire comme une forme de contrôle social étendu » (Gunderson 1950, 196).

[4] « De la mesure des résultats de son action sur la matière, l’homme intellectualise concepts et théories. Ces derniers servent à guider son action future, tant que la preuve matérielle de leur inefficacité n’est pas faite. La théorie doit donc être vérifiée par son application agie, sinon elle ne sert à rien, sauf à alimenter une pensée spéculative profondément pernicieuse. Ainsi s’est constitué peu à peu le savoir qui ensuite oriente l’action, celle-ci permettant de nourrir une réflexion d’ordre méthodologique sur la mesure des résultats obtenus par rapport aux fins visées et en fonction des moyens mis en œuvre. » (Langlois 1976, 45, nous soulignons)

[5] « Jean Piaget, dans la construction de son épistémologie génétique, essaie de montrer comment se développent les capacités intellectuelles des enfants. En d’autres termes, il expose la façon dont la connaissance se forme dans l’acquisition progressive du savoir. Pour Piaget, le savoir se constitue à partir de l’action, le jeu étant la première situation dans laquelle l’enfant essaie de maîtriser son environnement. La réflexion sur l’action peut constituer le 2^ème facteur de formation de la connaissance en tant qu’il s’agit d’une théorisation des résultats de l’action dans un cadre logique, transposable à d’autres situations analogues. Enfin, le 3^ème élément est constitué par le guidage d’actions nouvelles par la théorie élaborée. Pour Piaget il n’y a pas de maîtrise possible du savoir sans que ces trois données soient possédées : savoir-faire, connaissance des propriétés générales, vérification des propriétés générales par l’expérimentation. En un mot, la maîtrise du savoir vient du mouvement d’aller-retour incessant entre la théorie et la pratique, et cela requiert d’être capable d’abstraire les lois générales à partir des situations réelles d’expérience, d’appliquer ces lois aux situations analogues, de réfléchir, de façon méthodologique, sur les rapports entre l’expérimentation et les lois théoriques. » (Langlois 1976, 44-45)

[6] Mais il existe également diverses autres connexions entre Piaget et Dewey, notamment sur les questions d’éducation.

[7] Sur la prédominance et la profondeur de l’influence de Proudhon sur Sorel par rapport à celle de Marx, cf. Rives (1983), Rolland (1989), et Sorel et Gianinazzi (1916-2002). Sur la proximité épistémologique et la relation explicite de Sorel au pragmatisme, cf. Giordani (2014) et Pereira (2009a). Sorel découvre tardivement que le pragmatisme correspond à sa propre épistémologie et à sa conception du rapport entre idées (connaissances) et actions qu’il tient en fait de Proudhon, tout en critiquant néanmoins la tendance à l’intellectualisme de ce dernier. Selon I. Pereira, Gurvitch qui, comme on l’a vu, « interprète la pensée de Proudhon comme une philosophie pragmatiste », rapproche « d’une part Proudhon de l’instrumentalisme de John Dewey et d’autre part d’un pragmatisme qu’il perçoit également dans le rôle que Georges Sorel fait jouer au mythe de la grève générale comme instrument devant inciter le prolétariat à l’action. » (Pereira 2011)

First published, in Global policy, Volume 14, Issue 5, November 2023, pp. 949-957

1 INTRODUCTION

In the era of surveillance capitalism (Zuboff, 2019), the deployment of a digital and biometric ID system, named Aadhaar (‘foundation’ in Hindi), in India from 2009 onwards, strongly disputed but spreading in many Southern countries, deserves special attention. It is today common understanding that the implementation of Aadhaar under the Unique ID Authority of India (UIDAI) has been more or less won by its proponents since the much-awaited decision by the Supreme Court in 2018. Thus, it may be deemed a battle, which was considered to be lost by the opponents, as one of them told me during an informal discussion in Delhi (2019).

The literature on the project is extensive and varied. Firstly, thousands of newspaper articles, digital web pages and reports have been written by different stakeholders and analysts. Secondly, several Bills and Acts have been presented or adopted in the Parliament. The Supreme Court rendered multiple orders and two landmark judgements in connection with the project (in 2017 on privacy and in 2018 on Aadhaar itself). Thirdly, at least six books have been dedicated to it, spanning from directly involved builders of the project (Nilekani & Shah, 2015; Sharma, 2020) and activists opposed to it (Thomas, 2018) to quite apologetic accounts by journalists (Aiyar, 2017; Ramnath & Assisi, 2018) as well as a critical academic analysis (Khera, 2019). Fourthly, there are also three special issues of journals, dwelling on citizenship, governance, identity and digital studies (Chhotray & McConnell, 2018; Masiero & Shakthi, 2020; Rao & Nair, 2019). The scope of the present text allows us to mention only a few. I consider grey and legal literature as primary sources and rely on academic literature for scientific discussion.

One stream of literature insists on the entrepreneurial origins of the project, stressing in an activist mode that it serves certain business interests (e.g. Ramanathan, 2010), or in a more academic way that it would embody the neoliberal turn in political economy that is unfolding in India since economic liberalisation in 1991, turning citizens into consumers in the data state (e.g. Chaudhuri & König, 2018; Khan, 2021). However stimulating is this stream, it gives little evidence of the precise reasons why corporate actors are interested in the development of such a data state in India. This text intends to address this gap. In other words, it addresses the question: Why some players in the corporate world needed a biometric ID?

It is not my thesis that an omnipotent, united corporate world is building a surveillance society. This world is too divided and lacks the coercive capacity of the state. However, one can understand that some actors took steps to build some tools. More precisely, beyond its branding as a ‘unique’ ID or a ‘biometric revolution’, Aadhaar can be analysed from a technical perspective as an ID made up of two components: a digital ID, that is a personal identifier that can be included in digital, remotely accessible databases; and a biometric ID, using technologies such as fingerprint and iris analysis. I will therefore focus on players interested in each of these components. In addition to these structural factors, the deployment of Aadhaar cannot be understood without the intervention of Nandan Nilekani, CEO and the then chairman of the IT firm Infosys, as well as chairman of the UIDAI during the first years of the project (2009–2013). I will thus dedicate special attention to him.

To avoid anachronism, looking back at yesterday’s world through today’s lenses, I consider the situation prior to the launch of Aadhaar, around 2007. This paper aims neither to describe the present situation nor to make moral judgements, but to understand the mechanisms through which some corporate actors were interested in the launch of a digital and biometric ID at that time. Thus, I adopt a purely descriptive stance. My methodology is a multi-sited ethnography (Marcus, 1998) with the initial historical context setting. I followed proponent and opponent networks countrywide, conducting 70 interviews with corporate actors, central and local government officers, NGOs, activists, lawyers and politicians (five of which are particularly relevant here and I directly mention, the rest being set aside for later work). I also use as sources the above-mentioned grey literature. This ethnography includes a participant observation as an MBA student preparing to work with the Indian IT industry. This text is the first of a broader project, stemming from a 2-year fieldwork on Aadhaar and aiming at a book on the subject. The remaining of this text explains why IDs matter to the digital industry (2), why new digital IDs were needed in the South (3), the economic interests of the biometric industry (4), its links with political interests (IV) and eventually shedding some light on the main architect of the project (5).

2 WHY IDs MATTER TO THE IT INDUSTRY

Identifying users is a powerful tool for the IT industry. Computer scientist Roger Clarke (1988; quoted by Cheney-Lippold, 2017, p. 21) warns against the coming of a ‘dossier society’ and an age of ‘dataveillance’, that he defines as ‘the systematic monitoring of people’s action or communications through the application of information technology’. For this to become a reality, along with sociologist David Lyon (1994, pp. 48–49), he argues that only three things are needed: a range of personal databases, a telecommunication network to connect them and ‘a consistent identification scheme’. The first two elements are already in place.

With regard to the third element, the consistent identification scheme, D. Lyon stressed that traditional identifiers such as names and dates of birth cannot be trusted, because of recording errors and similarities between people. Meanwhile in the Global North, resistance to such new identification schemes is very strong, as exemplified by refusals of populations to adopt them in Australia (1987), in the UK (1991, 2005) or in the United States (2005 onwards). In these countries, people argue that their civil liberties would be harmed by a dossier society and see little advantage in setting up such schemes. Therefore, the industry tends to use instead social security numbers as identifiers. However, these numbers are not universal, since their use is rather limited to social policy.

In spite of the resistances of the populations, D. Lyon continues, such schemes are ‘eagerly sought as a means of maximising efficiency and minimising cost’ for the industry. They are called ‘in the jargon’ Universal Personal Identifiers (UPIs). So, it appears that the Indian digital ID is a form of UPI in an already old IT jargon—D. Lyon wrote in 1994. Moreover, the proponents of Aadhaar eventually recognised that it could somehow infringe on the civil rights of the people, but insisted that it would be the price to pay to enhance their dire material situation. Such an argument could be successful in southern countries only. If UPIs are resisted in northern, rich countries whose populations can afford to insist on their civil rights, the global South, with still a considerable poor population, would offer a much more open playground for developing them.

Clarke and Lyon’s analysis also allows to clear an enduring misunderstanding about Aadhaar and privacy. The proponents always argued that people’s data were safe with them and that the UIDAI database could not endanger privacy as it contained only minimalist information. Some of the opponents counter-attacked on the point of data leakages in the enrolment and authentication processes. We can now look at the broader picture, taking into account not only the ID but also the equation: ID + existing databases + interlinking system, to understand that Aadhaar was nothing but the keystone to allow a ‘dossier society’ in the sense of Clarke, be there leakages or not.

3 WHY WERE NEW DIGITAL IDs NEEDED IN THE SOUTH?

Aadhaar not only allows the interlinking of pre-existing databases, but it also replaces the most useful ‘cookies’ (also known as ‘persistent identifiers’) in low-Internet settings like southern countries. To understand this characteristic, one must go back to the basics of the digital economy. As explained in a US context by Bruce Schneier (2015, Chapters 1–3), the data we give birth to are weaving around us an always closer web. First of all, they may be considered as a ‘by-product’ (title of his Chapter 1) of our daily activities, be it computing, carrying our cell phone (locating us is necessary so that it can convey calls to us), shopping (unless we buy everything in cash) and so on. Then, these data are collected as a joint activity by firms and national security agencies from a surveillance perspective. Then, our data are analysed, so that for instance, someone who would like to go unnoticed on the Internet would be immediately identified. Of special interest for our research, data mining operates by ‘linking identities across different data sets to draw inference from the combined data’. Law professor Daniel Solove (2004) warned against the development of ‘digital dossiers’, collections of detailed data about individuals threatening our privacy. He quoted, among others, the firm Acxiom.com, which already provided ‘over 50 demographic variables (…) including age, income, real property data, children’s data (…), education levels, occupation, height, weight, political affiliation, ethnicity, race, hobbies, and net worth’ (p. 3).

However, this interlinking of data requires common IDs or UPI, as Clarke would put it. On the Internet, this task is performed by ‘cookies’. Invented in 1994 by Netscape, the first commercial web browser company (Zuboff, 2019: 83) and initially a mere device to make web surfing easier, they developed tools to track users across many different websites. Thanks to this identification of people, some players in the United States are able to extract considerable economic value. For instance, cookies enable them to adjust prices based on what the clients would accept to pay, thus arming them with the means to make the consumer spend more than they had initially intended, as illustrated in the well-known case of air ticket prices, which rise with each visit that a particular user makes on the seller’s website. More broadly speaking, these corporate players are able to extract what Zuboff (2019, Chapter 3) has rightly termed ‘behavioral surplus’. The first of these actors is undoubtedly Google.

The way I got enrolled in my MBA illustrates the ongoing power of these tools. Since I was repeatedly making searches on the Internet on the digital sector in India from my Delhi office, and my other biographical elements stated that I had already graduated and was working with a company, I soon started seeing advertisements appear on my browser, proposing a training to ‘become a data analyst’ in India, and therefore considerably enhance my revenues. I must say it was an interesting proposal, not that I wanted to change my company nor make money, but because I was looking for a way to understand better how the Indian IT sector was functioning. What a better way to do that, than to receive training where all the necessary skills, the dos and don’ts, and the work perspectives, would be carefully explained to newbies? In ethnography, taking such a training is common practice, as it is a way of conducting a participant observation. Moreover, a quick survey of the market showed that the firm which targeted me indeed proposed training of a satisfactory standard. What interested me the most was the possible access to major Indian (and perhaps US) IT firms. I could even think of this institution as a joint venture of those firms to train a common labour force, in the context of high demand for semi-qualified work in their sector. So, I bought the formation, for a substantial amount. The targeting had succeeded.

Needless to say that a business plan such as Google’s is possible only through the reliable identification of people. If one does not know for sure who is behind the keyboard or the mouse, then the behaviour prediction accuracy drops, and with it the profits of the company. Had I not been comfortably sitting in my New Delhi office behind my computer (powered by my employer with the help of Microsoft and therefore without any protection against trackers), I would never have been targeted this way. So, for the common man in India, who represents most of its population and did not have either a computer or a personal smartphone in 2007, this way of targeting does not work. Another way has to be invented. Beyond the relatively well-charted context of the Internet and northern countries, the identification of individuals must use tools other than cookies.

In addition, as R.S. Sharma, UIDAI’s first CEO, reminded me (interview, Delhi, December 2019), in India, many people bear the same name, which can, moreover, be spelt differently in different identity documents of the same person; their date of birth is uncertain; the address may be vague (‘behind the temple …’) and may change, particularly for migrant workers, who are also of a sizable number. Therefore, the usual identifiers such as name or date of birth on official documents are even less to be trusted than already stressed by Lyon in northern countries’ settings.

In India, several elements make the situation even more difficult. To start with, the GDP per capita allows few people to buy a smartphone, even less a computer. Even if they do, there remain in the country huge problems with access to electricity and Internet connectivity. On top of that, illiteracy is still a plague for the country. With only 74% in 2006, the female literacy rate in the younger age (15–24) was lower in India than in all other South Asian countries except Pakistan (61%), with Nepal and Bangladesh at 78%, and Sri Lanka at 99% (Drèze & Sen, 2013, p. 113). Around the same year, the female literacy rate in East Asian countries ranged between 96% (Vietnam) and 99% (China, Indonesia, etc.). As a consequence, when Google tried to establish its position in India, it financed workers to go to villages and show groups of women how a Google search could be performed on a smartphone using no keyboard but just voice and receiving the result in the form of a sheer video (Agrawal, 2018, pp. 3–7). When one cannot write nor read, the solution would be, for IT firms to interact with the population, voice recognition and images or video screening. Another IT giant, Facebook, tried to implant itself deeper into India by granting free Internet access to its users. But as the offer concerned its own services only, it violated the principle of Internet neutrality and was therefore turned down.

As a result of these elements, the penetration of Internet in India is relatively low. As shown by Figure 1, the gap between ‘developed’ and ‘developing’ countries is striking. Prior to Aadhaar, for instance in, 2006, this rate was 54% for the former and 9% for the latter. On a world map of the proportion of Internet users by country in 2007 (Figure 2), Central Asia, most of South Asia and nearly all of Africa appear to have the lowest rates, below 10%. Northern America, Europe, Australia and Japan are by comparison the countries with the highest penetration rates, above 60%. However, this contrast is quite blurred on a second map (Figure 3), showing for the same year the raw numbers: Due to its huge population, India appears on the same level, 20–50 million Internet users, as countries like France or Canada. Hence, India is a place where usual identifiers like cookies are of little help and at the same time a place with considerable potential for some IT firms to test new recipes, thanks to its huge population and the high skill level of a part of it.

Not all corporate players face this situation. For instance, Google has little use of a new digital ID since it has its own, powerful identification system (interview with IT activist Anivar Aravind, Bangalore, January 2021):

Google has a leverage in India because they own 90%–95% of the market with Android. They have a direct customer language (…). Android have a platform for some day. They already have enough data (…). What they do with Google Pay is basically much more than any speech platform [like Facebook] will do. So at the same time they don’t need direct investment in civil society (…). And that makes sense, they basically invest in the infrastructure, internet access like public Wi-Fi and everything, which is basically low-reflection investment.

Therefore, in the coalition that will promote Aadhaar, Google is hard to find, contrary to other major players like Omidyar or credit providers who lack personal identifiers as reliable as those accessed by the owner of Android.

Hence, in the Global South, a digital ID based not on Internet connections but allowing the same kind of targeting of people as cookies do, was a precondition of the usual IT sector plan to be deployed. If successful, it could also be deployed in other India-like countries in the world map (Figure 2).

4 ECONOMIC INTERESTS OF THE BIOMETRIC INDUSTRY

If digital IDs are profitable, a further step is made when considering biometric identification of people. According to some biometric specialists, their discipline could be a huge source of savings, amounting in 1999 to at least $5.5 billion annually for the United States only, by eliminating fraudulent recipients of welfare, credit card frauds, smartphone theft and some other issues (Jain et al., 1999, p. 2).

In the United States, the development of biometric devices is closely tied to that of the prison industrial complex (Magnet, 2011, Chapter 2). The first biometric readers such as hand geometry scanners, retinal scanners and automated fingerprint identification systems (AFIS) were developed from 1960 onwards. It was promoted among others by the FBI and the firm Wackenhut, a key player in the privatisation of prisons. ‘In attempting to pitch their products to a broad market’, writes Canadian criminologist Shoshana Magnet, ‘access control was one of the key ways of speaking about the utility of biometric technologies’. Prisons were ideal places to practice access control. Moreover, ‘a prison (…) has a captive audience and can make the user of a biometric device perform the actions required for passing as many times as it likes until it is satisfied. Who cares if the customer doesn’t like it?’ (Glave, 1997, cited in Magnet, 2011 p. 63). US prisons expanded considerably since 1970 onwards with the criminalisation of poverty, so that around 2000 the country represented 5% of the world population but 25% of the world’s prisoners (and with an over-representation of poor people and people of colour). In the 1970s, in addition to Wackenhut, companies such as the American Fingermatrix, the Japanese NEC and the French Morpho deployed AFIS and in turn benefited from the public budgets that funded the prisons. In 1989, the US administration set up an AFIS to control immigrants at the border. In 1994, the FBI launched an initiative to develop an Integrated AFIS (IAFIS), interconnecting the multiple existing AFIS and which by 2008 ‘provides automated fingerprint search capabilities (…), electronic image storage (…) and responses (…) to criminal ten-print fingerprinting submissions [sent electronically] within two hours’ (p. 57).

The similarities with what the UIDAI will provide are striking. First, in both cases, there is a central agency which keeps the electronic records of a population and responds to remote queries of 10 fingerprint matching with a ‘yes’ or ‘no’ answer within a short time span. This ‘world’s largest biometric database’ (p. 57) is by the way a reference for Shankkar Aiyar (2017), the journalist who wrote the first apologetic story about Aadhaar, in which he explains that the latter has become bigger than the model. Secondly, the many failures of Aadhaar authentications reported by the Indian activists sound like echoes of the not important failures noted in the US prisons, people being just asked in both cases to try again until authentication succeeds.

After the prisons, the biometric industry in the United States took to welfare, another captive audience (Magnet, 2011, Chapter 3). Starting with California in 1991, eight of the US States had biometric programmes for identifying welfare recipients by 2000. Aided by a 1996 law, firms like Maximus or Lockheed Martin made significant profits. However, the results were poor. Firstly, they were made mostly at the expense of welfare recipients. The amount of complaints grew tremendously, protesting against disrespectful treatment by the staff, gender, race, class and disability discrimination with no timely treatment of their requests. The companies dramatically reduced the welfare rolls ‘although it quickly became clear that deserving recipients were repeatedly dropped from the register – falsely represented by the companies (…) as testament to the success of privatization [thanks to the savings generated]’. Secondly, the cost–benefit analysis shows rather a loss in public funds. Although the firms pretended to eliminate duplicate aid fraud, in many States, only a very small numbers of such cases were found, compared with huge amounts disbursed to set up the system. For instance in New York, which started to use biometric methods in 1995 for around $45 million of expenses, with the hope of saving between $250 and $297 million in the first 2 years, a study found in 1997 that only 172 cases had been dropped as a result of fraud, many more being dropped from the roll for other reasons. Although New York expanded its programme, other states closed theirs due to similar results: Maryland, which found that fewer than 4% of cases were due to fraud, and North Carolina, due to the cost incurred.

Indian economist and social rights activist Reetika Khera explicitly compares the situation in the United States and in India (interview, Ahmedabad, January 2020):

If you read Shoshana Magnet’s book (…), she documents very clearly how this technology is developed in the defense sector, in the defense industry (…). She finds that when technology is developed, then they start looking for commercial applications. So the first thing they go after is the prison population. So they deployed in the prison industry in the US, but even those volumes are not enough to turn out profits for the biometric industry, so they looked for the next best, or the next most vulnerable population after the prisoners, and it’s the welfare. She documents very clearly that it was exactly the same narrative as in India: duplication on the welfare roles, duplication on the welfare roles… The lack of evidence on duplication is presented to the people as evidence of its existence. Just because we lack numbers, that means it’s a serious problem! (laughing). I am sorry, that logic does not work for me. But it clearly worked, both in America as well as in India.

One must acknowledge that the similarities between the deployment of biometric IDs in the United States and India are striking. First, the IDs are promoted in the name of a cost–benefit analysis for welfare that later proves at least dubious and then the promoters insist on identity fraud in welfare, leading to duplicates in the rolls, ignoring other problems, like low enforcement of rights. Furthermore, the people dropped from the roll for any reason are presented as being dropped for fraud, although it may be due to the malfunctioning of the programme, while it is difficult to cross-check this affirmation. To sum up, from a public policy perspective, the rights of the recipients are much less protected than those of the funders of the programme, which means, from a political perspective, that the cursor moves from a rather progressive position, insisting on welfare distribution, to a rather conservative one, Reagan-style, insisting on welfare fraud.

After South Asia, the biometric IDs entered other southern countries in America, Africa and South-East Asia, under the aegis of the World Bank (CHRGJ, 2022). The hypothesis of the biometric industry pursuing its own agenda is supported by observations made on African countries (Debos, 2021; Debos & Desgranges, forthcoming). Although locals are also key actors in promoting these technologies, Africa appears as a lucrative business for companies which sell biometric devices, cards or other materials.

5 POLITICAL TIES OF THE BIOMETRIC INDUSTRY

The reasons why biometric IDs are promoted worldwide may not only be economical but also political. A secret telegram dated 3 July 2009 from the US post in Islamabad reports a conversation between the secretary of the US Department of Homeland Security (DHS), Janet Napolitano on the one hand, and Pakistani officials: President Asif Zardari, Prime Minister Yousef Gilani and Minister of Interior Rehman Malik, on the other hand (Patterson, 2009). Napolitano had come to discuss the possibility for the United States to get data on the passengers flying from Pakistan to the United States, while the Pakistani people stressed the need to get aid from the United States to secure the Afghan border, being used by the militants more and more to cross over due to the Afghan war. They also reminded the Americans of their promise of direct flights from Lahore to New York, in return for buying Boeing aircraft in 2004. Malik ‘offered to share Nadra-generated information on Pakistani citizens, within the constraints imposed by privacy concerns’, of which passenger’s information could be a subset. He agreed ‘to set up a joint task force to work out the way forward’. About privacy, Malik mentioned that a law committee assessment was under process and a legal challenge in the Supreme Court was to be avoided, as it ‘is also imperative that Pakistan not be perceived by the public as “working for America” on this’. In a later discussion with future Prime Minister Imran Khan (Assange & Khan, 2012), Julian Assange made reference to this telegram and asserted that a company set up in the UK, International Identity Services, which served as consultants for Nadra, ‘squirrel[ed] out the data for all of Pakistan’, and all of that could be ‘a theft of some national treasure of Pakistan’. In response, Khan did not confirm nor deny Assange’s suggestion, dwelling on generalities about the corrupt ruling elite. A quick look on an official British website just confirmed that the firm did exist between 2009 and 2014 (Company information, n.d.). Eventually, in a later article, Indian activist Gopal Krishna (2013a) asserts that ‘Wikileaks revealed that [Nadra] was handed over to US agencies’, with reference to this conversation. To be honest, the collection of telegrams available on Wikileaks does not allow to know for sure whether Pakistan did access or not the pressing demand of DHS in exchange for their much-needed help. What is sure is that the United States, against the background of their ‘war on terror’, did try to get at least a part of the Nadra database with its biometric information and the UK might have succeeded in getting it even earlier, through a counselling society.

It is precisely this process, of foreign countries acquiring data through subcontractors, which might also have occurred with Aadhaar. The reason for this is that the setting up of the Indian ID required a lot of pre-existing software, both open and proprietary, the terms and conditions of which remain unclear. The UIDAI needed above all fingerprint analysis software. This operation involved three companies that UIDAI made compete (Krishna, 2013b and interviews with David, a World Bank agent, Mumbai, February 2020, and with R.S. Sharma, Delhi, January 2020): Morpho, the one we learned about concerning AFIS in the United States, a subsidiary of the French group Safran, partly owned by the French state until 2017; L1 Identity Solutions, a major US supplier of biometric identification worldwide, of which George Tenet, former CIA Director, was a board member; Accenture, the big IT services and consulting company, which outsourced the job to a third party. Japanese NEC (see above) seems to have been involved too. The landscape changed over time, since Accenture stopped working with UIDAI; L1 became Elwan and part of Safran too; and Morpho was sold to a US venture capital fund, Advent International, then renamed Idemia, but the concern remained that through them, the data might be handed over to French or US governments. Activists Gopal Krishna and Mathew Thomas, among others, filed several RTIs in order to get the UIDAI contracts with these firms (Krishna, 2013c; Thomas, 2018, pp. 17–20, 24–27). The UIDAI first declined to give the requested information and then sent truncated documents. After multiple attempts, the applicants got some more elements while the remaining have been under litigation at the Delhi High Court since 2014. From what has been obtained (in particular Annexure A of the contract with L1), it appears that L1 ‘has access to personal information of [UIDAI] and/or a third party or any resident of India’ and that L1 may retain the data for ‘not more than a period of 7 years’. Other clauses too hint at the possibility for L1 to get personal data. Other firms like Ernst & Young are also present as subcontractors, dealing with less sensitive data.

The reasons why foreign countries might be interested in the Indian biometrics are at least twofold. First, for direct security issues, like border surveillance, the way the DHS did in 2009 in Islamabad when searching for Pakistani data. Secondly, as pointed out by IT activist Srinivas Kodali (interview, Hyderabad, July 2021), in order to train their own biometric engines, deduplication being not a deterministic but a probabilistic practice, which gains in accuracy when the database widens.

6 THE ROLE PLAYED BY NANDAN NILEKANI

Besides the structural reasons why some players promoted a biometric ID, a conjunctural but instrumental role has been that of Nandan Nilekani, appointed as the first chairman of UIDAI. In the 2010 Bill, which aimed at giving a legal foundation to the programme, the chapter on the agency is entirely structured on his person. Who exactly is he?

Nilekani was born in 1955 in Bengaluru, the capital of Karnataka. An engineer from the prestigious IIT Bombay, he co-founded Infosys in 1981. Infosys exemplifies the Indian firms that made the most from economic globalisation. Providing services to companies all over the world and as an outsourcing company for major American consulting firms, it produced high value-added specialised know-how, such as business strategy consulting for information systems and their development. An 8-billion-dollar sector in 2000 and a 64-billion-dollar sector in 2008, it reported an annual growth of 40% over this entire period. Infosys reported a turnover of 1.6 million in 1991, 100 million in 1999, around 1 billion in 2003 and 3 billion in 2007. Their clientele included Sainsbury and Airbus. Nilekani was the CEO of Infosys from 2002 to 2007—a phase during which the company expanded rapidly. In 2003, Fortune magazine named him Asia’s Businessman of the Year. In 2006 and 2009, Time magazine ranked him among the 100 most influential people in the world.

In 2008, the Great Recession affected the whole world, starting with the United States. Infosys and the IT consulting sector in general saw their markets closing up. Numerous Indians employed in the United States returned home where the job market remained relatively less affected. The same year, Nilekani published a book, Imagining India (Nilekani, 2008), a sort of road map for the country, written from a fairly classical economic liberalism viewpoint, criticising state invention and lauding private enterprise. The chapter on IT in India is very close to what would be set up for Aadhaar, recommending a digital ID and other subsequent innovations. In that sense, Aadhaar is also a way for many firms affected by the 2008 crisis to escape it. Through the digital registration of Indians, Nilekani also opened up the possibility of new markets, for instance in education, a domain in which he also has interests.

In a nutshell, this paper has shown that Aadhaar was needed in order to render the Indian, perhaps the Global South population digitally identifiable and marketable, that is ready to be included in new, digital markets, by corporate players that did not already possess a way to identify people, as Google did. Aadhaar also has been a good opportunity for the biometric industry to expand the scope of its reach, once the UIDAI later decided to use this technique for its identification purpose. Some northern governments possibly benefited from this extension as well, by getting the biometrics of the Indians enrolled.

However, this is only a glimpse of the Aadhaar battle. Missing elements include first the trends in the Indian IT industry since India’s independence, the role of philanthrocapitalists worldwide, the World Bank and the further opportunities offered by a digital ID: opening new markets, be it in banking, credit, health or education, and the perspective of a cashless economy. These elements then include other major players: administrations, political parties, activists, courts, population and the implementation phase. Last but not least, much needs to be written on the results of the project. I intend to cover these areas in further writings.

REFERENCES

• Agrawal, R. (2018) India connected. How the smartphone is transforming the world’s largest democracy. Oxford: Oxford University Press.
• Aiyar, S. (2017) Aadhaar: a biometric history of India’s 12-digit revolution. Chennai: Westland Publications.
• Assange, J. & Khan, I. (2012) Episode 10 | WikiLeaks World Tomorrow. Available from: https://worldtomorrow.wikileaks.org/episode-10.html [Accessed 13 April 2022]
• Chaudhuri, B. & König, L. (2018) The Aadhaar scheme: a cornerstone of a new citizenship regime in India? Contemporary South Asia, 26(2), 127–142. Available from: https://doi.org/10.1080/09584935.2017.1369934 Web of Science®Google Scholar
• Cheney-Lippold, J. (2017) We are data: algorithms and the making of our digital selves. New York: New York University Press. Google Scholar
• Chhotray, V. & McConnell, F. (2018) Certifications of citizenship: the history, politics and materiality of identity documents in south Asian states and diasporas. Contemporary South Asia, 26(2), 111–126. Available from: https://doi.org/10.1080/09584935.2018.1471042 Web of Science®Google Scholar
• CHRGJ. (2022) Paving a digital road to hell? A primer on the role of the World Bank and global networks in promoting digital ID. New-York: Center for Human Rights and Global Justice. Available from: https://chrgj.org/wp-content/uploads/2022/06/Report_Paving-a-Digital-Road-to-Hell.pdf [Accessed 22 June 2022] Google Scholar
• Clarke, R. (1988) Information technology and dataveillance. Communications of the ACM, 31(5), 498–512. Available from: https://doi.org/10.1145/42411.42413 Web of Science®Google Scholar
• Company information. (n.d.) Available from. https://find-and-update.company-information.service.gov.uk/company/06956966 [Accessed: 14 April 2022] Google Scholar
• Debos, M. (2021) Biometrics and the disciplining of democracy: technology, electoral politics, and liberal interventionism in Chad. Democratization, 28(8), 1406–1422. Available from: https://doi.org/10.1080/13510347.2021.1907349 Web of Science®Google Scholar
• Debos, M. & Desgranges, G. (forthcoming) L’invention d’un marché: économie politique de la biométrie électorale en Afrique. Critique internationale [Preprint]. Google Scholar
• Drèze, J. & Sen, A. (2013) An uncertain glory: India and its contradictions, 2nd edition. London: Allen Lane. Google Scholar
• A.K. Jain, R. Bolle & S. Pankanti (Eds.). (1999) Biometrics: personal identification in networked society, 2006th edition. Boston: Kluwer (The Kluwer international series in engineering and computer science, SECS 479). Google Scholar
• Khan, A. (2021) Beyond consent: surveillance capitalism and politics in the data state. India Review, 20(2), 158–175. Available from: https://doi.org/10.1080/14736489.2021.1895563 Web of Science®Google Scholar
• R. Khera (Ed.). (2019) Dissent on Aadhaar: big data meets Big Brother. Hyderabad: Orient Blackswan. Google Scholar
• Krishna, G. (2013a) Aadhaar: Pakistan handed over, India giving database on a platter– part 17. Moneylife, 16 December. Available from: https://www.moneylife.in/article/aadhaar-pakistan-handed-over-india-giving-database-on-a-platter-part-17/35647.html [Accessed 26 July 2021] Google Scholar
• Krishna, G. (2013b) CIA-funded MongoDB partners with UIDAI to handle Aadhaar data –part 13. Moneylife, 3 December. Available from: https://www.moneylife.in/article/cia-funded-mongodb-partners-with-uidai-to-handle-aadhaar-data-part-13/35500.html [Accessed 26 July 2021] Google Scholar
• Krishna, G. (2013c) Surveillance through biometrics-based Aadhaar –part 8. Moneylife, 30 October. Available from: https://www.moneylife.in/article/surveillance-through-biometrics-based-aadhaar-part-8/35091.html [Accessed 26 July 2021] Google Scholar
• Lyon, D. (1994) The electronic eye: the rise of surveillance society. Minneapolis: University of Minnesota Press. Google Scholar
• Magnet, S. (2011) When biometrics fail: gender, race, and the technology of identity. Durham: Duke University Press. Google Scholar
• Marcus, G.E. (1998) Ethnography through thick and thin. Princeton, NJ: Princeton University Press. Google Scholar
• Masiero, S. & Shakthi, S. (2020) Grappling with Aadhaar: biometrics, social identity and the Indian state. South Asia Multidisciplinary Academic Journal, 1–10, [Preprint], (23). Available from: https://doi.org/10.4000/samaj.6279 Google Scholar
• Nilekani, N. (2008) Imagining India: ideas for the new century, 2009th edition. New Delhi: Penguin Books. Google Scholar
• Nilekani, N. & Shah, V. (2015) In: S. Halarnkar (Ed.) Rebooting India. Realizing a billion aspirations. Allen Lane: Penguins. Google Scholar
• Patterson, A.W. (2009) Secretary Napolitano discusses border security and passenger name record data sharing with Gop officials. Wikileaks public library of US diplomacy 09ISLAMABAD1642_a. US Post, Pakistan Islamabad. Available from: https://wikileaks.org/plusd/cables/09ISLAMABAD1642_a.html [Accessed: 13 April 2022] Google Scholar
• Ramanathan, U. (2010) A unique identity bill. Economic and Political Weekly, 45(30), 10–14. Google Scholar
• Ramnath, N.S. & Assisi, C. (2018) The Aadhaar effect: why the world’s largest identity project matters. Oxford: Oxford University Press, India & Founding Fuel. Google Scholar
• Rao, U. & Nair, V. (2019) Aadhaar: governing with biometrics. South Asia: Journal of South Asian Studies, 42(3), 469–481. Available from: https://doi.org/10.1080/00856401.2019.1595343 Web of Science®Google Scholar
• Schneier, B. (2015) Data and goliath: the hidden battles to collect your data and control your world, First edition. New York: W.W. Norton & Company. Google Scholar
• Sharma, R.S. (2020) The making of Aadhaar. World’s largest identity platform. New Delhi: Rupa Publications. Google Scholar
• Solove, D.J. (2004) The digital person: technology and privacy in the information age, 2006th edition. New York: New York University Press. Web of Science®Google Scholar
• Thomas, M. (2018) The sham ID, called ‘Aadhaar’: hoax of the century, 1st edition. Notion Press. Google Scholar
• Zuboff, S. (2019) The age of surveillance capitalism: the fight for a human future at the new frontier of power, 1st edition. New York: Public Affairs. Google Scholar

Paru initialement dans John Rogers Commons, L’Économie institutionnelle. Sa place dans l’économie politique, Classiques Garnier, 2024, vol. II, pp. 1908-1993.

Éditeurs scientifiques : Jean-Jacques Gislain, Bruno Théret.

Nous remercions les éditions Classiques Garnier de nous autoriser à en publier ces extraits.

Au total donc, il y a bien une divergence idéologico-politique entre Commons, d’un côté, et de l’autre, Polanyi et Dewey adossé à Veblen. Pour autant, il ne faut pas durcir cette opposition, car celle-ci n’empêche pas l’existence de points communs, voire d’influences réciproques et de convergences qui lui sont transversales. Dewey et Polanyi ne suivent pas Veblen dans sa conception de l’évolution sociale fondée sur le modèle d’une sélection naturelle des institutions et d’un changement par rupture brutale des habitudes renvoyant au hasard de l’histoire [1] ; ils sont plus proches de Commons et de sa théorie volitionnelle du changement évolutionnaire par sélection artificielle des institutions. Ce qui explique notamment l’évolution du second Polanyi et de ses étudiants nord-américains vers une approche plus commonsienne. De même Dewey s’éloigne de Veblen et se rapproche de Commons du fait qu’il estime nécessaire de « s’impliquer directement dans l’arène politique, alors que Veblen visait seulement à influencer le cours des événements par ses écrits », un point qui a d’ailleurs conduit Dewey à émettre des doutes sur la qualité de son « pragmatisme » (Tilman 1998, 157). Mais Dewey, comme Polanyi, ne s’en distingue pas moins de Commons en ce qu’il « développe probablement moins une pensée sur les règles que sur la rupture par rapport aux règles » (Ballet et Petit 2023, 178), d’où leur divergence à propos du socialisme de guilde. Commons ne raisonne pas en termes de rupture mais de reproduction avec variations, lesquelles renvoient à des actions collectives participant à l’institution d’un idéal-type éthique de justice atteignable. Pour Dewey il est vrai, s’il y a des ruptures, celles-ci ne sont pas les produits de facteurs exogènes, mais aussi le résultat d’actions collectives ayant pour « fins-en-vue » une rupture par rapport à l’existant, comme dans les révolutions sociales. Il apparait alors plus pertinent de considérer qu’on est en présence de deux formes polaires – révolutionnaire/ évolutionnaire – d’une même philosophie sociale constructiviste, respectivement élaborée dans les champs philosophique et politique par Dewey et dans les champs économique et juridique par Commons.

C’est en tout cas en ce sens que vont Alexa Albert et Yngve Ramstad (1997), Laure Bazzoli et Véronique Dutraive (2013, 2014, 2015 et 2019), J. Dennis Chasse (2022) et Jérôme Ballet et Emmanuel Petit (2022). Ces auteur.e.s montrent que Dewey et Commons partagent des préoccupations communes qui ne sont pas celles de Veblen et qui expliquent pourquoi Commons était convaincu que son économie institutionnelle s’inscrivait dans le cadre de la philosophie sociale pragmatiste de Dewey. Ainsi Albert et Ramstad (1997) ont montré le parallélisme existant entre la psychologie sociale de Dewey et la psychologie négociationnelle de Commons. Bazzoli et Dutraive (2013, 2014 et 2015) ont montré à leur tour l’existence d’une proximité entre Dewey et Commons sur la question de la démocratie, ce qui a été confirmé par J. D. Chasse qui a fait ressortir que Dewey et Commons proposent tous deux « des politiques destinées à accroître la participation politique, la délibération, l’enquête et l’intelligence des affaires publiques. » (Chasse 2022, 18) Bazzoli et Dutraive soulignent également que « Dewey ne développe pas une analyse économique des problèmes économiques en tant que tels » ; il cherche seulement à situer ces problèmes « dans le cadre d’une articulation entre économie, politique et éthique, et dans la perspective philosophique des relations et des inadéquations entre valeurs humaines et économiques. » (Bazzoli & Dutraive 2019, 704-705) Or ce souci d’analyser simultanément puis d’articuler les trois aspects du processus social que sont l’économie, la politique et l’éthique, « l’économie ne pouvant pas être dissociée des caractéristiques institutionnelles et morales de la vie sociale » (ibid., 700), est très proche de l’idée commonsienne de corrélation entre l’économie, le droit et l’éthique (cf. Introduction, 2.3, tome 1), quand bien même Dewey inscrit cette « triade » dans la théorie du retard culturel défendue par Veblen et Hobson (Deen 2016)[2].

Ballet et Petit remarquent, quant à eux, que « de nombreux points communs rapprochent Commons et Dewey autour de la notion de transaction, de la psychologie des agents et de la question de l’habitude », et que tous deux considèrent que les unités sociologiques de base de la société sont non pas des individus mais des « groupes d’intérêts » (Dewey) ou « groupes actifs » (Commons) (Ballet et Petit 2022, 55)[3]. Selon Ballet et Petit, du fait qu’il « interroge, bien davantage que ne le fait Commons, le rôle des émotions dans la modification des habitudes individuelles » en mettant « l’émotion à l’origine des conflits au sein des “groupes d’intérêts” », Dewey est complémentaire à Commons (ibid.).

Pour sa part, dans la mesure où il se réclamait de la philosophie sociale de Dewey, Commons n’était pas insensible à son radicalisme et a quelque peu évolué dans sa direction. En témoigne son ambiguïté à l’égard du socialisme de guilde et son souci récurrent d’y référer ses propres propositions. Avec la crise des années 1930 et les tendances totalitaires qui se sont développées y-compris aux Etats-Unis, Commons a bougé sur la question du rapport entre démocratie économique (industrielle) et démocratie politique. Mais cette évolution était déjà en germe dès 1923 quand, dans son cours Capitalism and Socialism, il considérait que le mode de gouvernement économique par des commissions développé au Wisconsin était un idéal atteignable proche du socialisme de guilde mais qui n’impliquait pas l’abolition du capitalisme[4]. En effet, il y rappelle d’abord qu’aux Etats-Unis, « bon nombre des gouvernements fédérés avaient des assemblées sociales », à savoir « des commissions qui étaient de facto des organes législatifs établissant des règles et des règlements en vertu d’une autorité qui leur est accordée par l’assemblée politique ». Puis il considère que dans l’état du Wisconsin « où il existe une quarantaine de ces commissions », c’est « la commission industrielle de cet état qui pourrait bien être ce qui, sans abolir le capitalisme, est le plus proche possible des idées socialistes de guilde. » Il s’agit en effet d’une « assemblée représentant les industries et les professions, et non pas les consommateurs, et où les lois sont faites par les gens qui y sont employés et doivent, par conséquent, connaître les lois et savoir comment les administrer » ; c’est « en quelque sorte (pour Commons) ce que veulent les socialistes de la guilde », à « une différence essentielle (près) qui est que l’assemblée sociale est strictement une commission et est subordonnée à l’assemblée politique. » (Commons 1923h, vol. 3, cours du 21 mai)

Commons dans ses derniers ouvrages (1934a et 1950) reviendra sur cette commission form of government en modifiant les évaluations respectives de ses deux idéal-types de la « souveraineté judiciaire » et de la « démocratie collective » qu’il avait proposés antérieurement ; il en fera une « quatrième branche du gouvernement » doublant le parlement politique, selon une formule là encore proche de celle prônée par le « guild socialism » (Kitagawa 2020, 317 ; Introduction, 4.1, tome 1). En outre, dans Economics of Economic Action, son dernier livre publié de manière posthume en 1950, Commons « a mis de plus en plus l’accent sur le caractère administratif des commissions. » En faisant ainsi des « comités administratifs d’enquête la quatrième branche du gouvernement, après le législatif (parlement), l’exécutif (président et gouverneurs) et le judiciaire (tribunaux) » (Takahashi 2017, 67), il a fait un pas de plus en direction du socialisme fonctionnel de Dewey et de Polanyi[5].

Ce souci de Commons d’affirmer la parenté de ses propres propositions de démocratie collective avec le modèle démocratique proposé par le socialisme de guilde qui inspire Polanyi et Dewey au même moment, témoigne finalement de ce que, par-delà les divergences politiques, il y a bien une parenté intellectuelle entre les variantes commonsienne et polanyienne de l’institutionnalisme économique. Cette parenté, si on suit Neale, voire Polanyi lui-même[6], repose sur le socle commun d’une philosophe pragmatiste ayant une pluralité d’origine et d’expression – l’une américaine, l’autre européenne. Or si le pragmatisme économique américain a refait de nos jours surface et retrouvé des lettres de noblesse, le pragmatisme européen, quant à lui, reste à redécouvrir si on veut comprendre pourquoi Polanyi a pu être tant apprécié par Dewey puis crédité d’instrumentalisme pragmatiste par les institutionnalistes étatsuniens actuels. A vrai dire, comme on l’a déjà indiqué dans l’Introduction (tome 1), ce sont Polanyi et Commons eux-mêmes qui nous mettent sur la piste de ce pragmatisme sui generis d’origine européenne, une piste qui mène à Proudhon.

Remonter aux sources de la pensée polanyenne, c’est en effet revenir à Proudhon en tant qu’il fut l’inspirateur du socialisme de guilde, mutuelliste et fédéral, dans le cadre duquel le socialisme fonctionnel fédéral de Polanyi s’est lui-même situé. Polanyi nous y invite du fait de son compagnonnage avec Cole et les socialistes anglais de la guilde qui étaient fortement influencés, via George Sorel et le mouvement ouvrier français qualifié de « syndicaliste révolutionnaire », par le « pragmatisme travailliste » et l’idéal-réalisme proudhonnien[7]. Plus précisément, le lien intellectuel entre Polanyi et Proudhon, bien qu’implicite, apparaît clairement à la lecture des articles de Polanyi sur la comptabilité socialiste d’une « économie à organisation fonctionnelle » (Polanyi [1922] 2008b et [1924] 2008c). La conception de la société comme composée de groupes économiques fonctionnels et de groupes politiques territorialisés ainsi que le modèle de socialisme démocratique et fédéral défendu dans ces articles sont très proches de la sociologie économique de Proudhon et de sa propre conception mutuelliste-fédéraliste du socialisme. En outre l’un comme l’autre développent l’idée du caractère central d’une comptabilité économique pour établir ce type non étatiste de socialisme. En effet, selon Jean Bancal qui, dans son ouvrage de synthèse sur Proudhon, a consacré tout un chapitre à la place de la comptabilité économique et de la statistique dans sa pensée, Proudhon réclamait dès 1847 la constitution d’un système de comptabilité nationale, de statistiques des revenus et d’une matrice des échanges interindustriels, et y voyait, conjointement à l’institution d’un droit économique (social), une précondition à l’établissement d’un « socialisme scientifique » (Bancal 1970, t. I, chapitre 1)[8].

Quant à Commons, il nous met aussi dans le présent ouvrage sur la piste de Proudhon en reconnaissant explicitement une similitude entre sa théorie de la « valeur raisonnable » et la théorie proudhonienne de la « valeur constituée ». En outre, Gaetan Pirou, qui fut à la fois le premier présentateur en France de l’institutionnalisme économique étatsunien originel et notamment de Commons[9] (Pirou 1939 et 1946), et un bon connaisseur de la pensée de Proudhon[10], a attiré l’attention sur le fait que « la conception (commonsienne) d’une conciliation volontaire et d’un dégagement de règles collectives par les intéressés est proche de la doctrine économique et sociale de Proudhon », et il s’est étonné que Commons  ne fasse pas lui-même le rapprochement (Pirou 1939, 140). Ce qui équivalait à dire que Proudhon concevait l’échange marchand comme une transaction de marchandage à la manière de Commons (cf. infra). Proudhon d’ailleurs utilise largement le terme de transaction pour qualifier diverses relations sociales, quand bien même son idéal mutuelliste premier, avant l’intégration du fédéralisme dans sa vision politique, était un monde économique éthique exclusif de transactions de marchandage menées sur des bases égalitaires. Pirou note également que le principe proudhonien de balance et d’équilibration de forces antinomiques est présent chez Commons, et il utilise ces deux termes pour traduire ce dernier en français :

« les préférences personnelles de Commons sont pour une organisation économique reposant sur le balancement spontané, sur l’équilibre des forces collectives. (…) Il lui semble que l’idéal est la balance des intérêts en conflit, et il préfère cette balance et cet équilibre au sacrifice de tous les intérêts à un seul qu’appuie l’action et la pression militaire de l’Etat. » (Pirou 1939, 180)

Commons, enfin, en faisant de la valeur raisonnable l’expression d’un « idéalisme pragmatique », d’un « idéal-type éthique atteignable » (1934a, 741), soit « une sorte de compromis entre l’idéal et le réel » (Pirou 1939, 142)[11], évoque irrésistiblement ce que Proudhon appelle son « idéo-réalisme » (ou « idéal-réalisme ») dans lequel divers spécialistes de Proudhon voient la première forme du pragmatisme.

On est ainsi conduit à poser l’hypothèse que Proudhon est un auteur-source de l’institutionnalisme économique européen pragmatiste dont la pensée, qu’il y soit fait référence de façon implicite ou explicite, est au fondement de la connivence entre les approches économiques de Commons et de Polanyi, voire même plus généralement d’un possible rapprochement entre les anciens institutionnalismes économiques américain et européen. Dans ce qui suit, c’est à mieux assoir cette hypothèse que nous nous attachons. Néanmoins, du fait que la relation entre Proudhon et Polanyi ne concerne pas directement l’œuvre de Commons et n’a été qu’implicite et indirecte[12], nous la laisserons ici de côté pour nous consacrer à une exploration des seules relations prévalant entre les pensées économiques de Commons et de Proudhon.

[1] Veblen est à cet égard proche de la philosophie sociale « révolutionnaire » de Peirce évoquée dans l’Introduction, 2.2, tome 1.

[2] P. Deen parle à ce propos d’un « modèle triadique articulant les processus économiques, les structures juridico-politiques et les fonctions sociales-morales » (Deen 2016, 511). Pour Dewey, « les structures juridico-politiques et l’Etat sont les moyens par lesquelles les processus économico-technologiques sont orientés vers des finalités sociales et morales », et si ce n’est pas le cas, « ils doivent être modifiés ou abandonnés. Ainsi Dewey défend une théorie du décalage culturel similaire à celle de Veblen », selon laquelle « les institutions politiques et les représentations sociales-morales sont en retard par rapport aux avancées technoscientifiques. » (ibid., 523)

[3] Ce point, qui témoigne de l’influence des socialistes de guilde sur Dewey, est également souligné par Deen : « la théorie sociale de Dewey est enracinée dans une analyse des groupes considérés comme unités de base de la société » (Deen, 2016, 511).

[4] En fait, on trouve cette idée déjà formulée en 1913 dans Commons (1913j).

[5] Mais aussi, par la même occasion, du socialisme mutuelliste fédéraliste du dernier Proudhon qui fait de l’Etat (fédéral) une simple instance administrative (Proudhon 1863 et 1868).

[6] Polanyi considérait en effet que l’institutionnalisme américain et “l’institutionnalisme historique de type wébérien” convergeaient « vers une théorie générale des institutions, l’instrument méthodologique principal de l’analyse institutionnelle. » (Dale 2011a, 317) Néanmoins, contrairement à Commons, il semble avoir ignoré Peirce, le fondateur du pragmatisme aux Etats-Unis. Si on trouve quelques articles rapprochant Polanyi de Peirce et du pragmatisme, ce n’est pas de Karl mais de Michael, son frère, qu’il s’agit. Ce dernier a en effet développé une théorie de la connaissance tacite qui est proche du pragmatisme et de la méthode abductive de Peirce (Tiles 1990, Mullins 2002, Agler 2011, Fennel 2013, Innis 2015).] Il reste donc possible que les deux frères aient eu des échanges sur la question de la méthode en sciences sociales.

[7] Selon Rainer Eisfeld, « G. D. H. Cole, l’avocat le plus éminent du socialisme de guilde a caractérisé les guildes nationales anglaises projetées comme étant “le parallèle essentiel du Syndicalisme en France” (…). » Or « c’est avant tout, comme l’a noté Harold Laski en 1919, le fédéralisme de Proudhon qui est la source de la nouvelle inspiration syndicaliste [du mouvement ouvrier français] portée par George Sorel. » Et « la “tentative distinctive de Sorel de fonder une nouvelle société sur une base syndicale” a été approuvée par “le nouveau syndicalisme impatient des jeunes Fabiens anglais” (…) qui étaient dirigés par G.D.H. Cole (…). »  (Eisfeld 1996, 269-270) « Des associations de travailleurs individuels fédérés, des “groupes naturels” unis par des organismes de coordination, comme base de la société libertaire, et l’action des travailleurs industriels comme voie d’émancipation : ces deux concepts, formulés peu de temps avant sa mort en 1865, constituent l’héritage de Pierre-Joseph Proudhon pour ce qu’il est convenu d’appeler le mouvement syndicaliste. Du principe fédératif proposait une alternative économique et politique anarchiste à la propriété capitaliste et à l’État bourgeois centralisé. De la capacité politique des classes ouvrières soutenait qu’une telle fédération de communes et d’associations ne pouvait être établie que par l’action sociale – plus tard appelée directe – des travailleurs (…). » (ibid., 269) Dans la recension qu’il a faite de la biographie de Proudhon par George Woodcock (1956),  Cole montre la grande connaissance et l’admiration qu’il avait pour l’œuvre de Proudhon, même si il reprend la critique classique, également formulée par Commons, comme quoi la conception proudhonienne est inadaptée pour la grande industrie : « Proudhon n’a pas réellement fait face aux difficultés d’appliquer les notions de société reposant sur le contrat, d’échanges égaux et de crédit gratuit, aux conditions d’une production à grande échelle. » (Cole 1957, 461)

[8] Le système socialiste proudhonien est critiqué mais considéré comme scientifique en 1902 par Vilfredo Pareto dans le tome 2 de Les système socialistes, Cours professé à l’université de Lausanne, aux pages 267-280, et plus longuement dans Aucuy 1908, 114-202.

[9] Il a en effet dédié un chapitre entier à « L’Economique institutionnelle de J. R. Commons », dans son livre intitulé Economie institutionnelle (Pirou 1939, 131-181).

[10] Il lui a notamment consacré sa thèse de doctorat qui a pour titre Proudhonisme et syndicalisme révolutionnaire.

[11] Pour Commons, « la valeur raisonnable, telle que les tribunaux doivent la consacrer, telle que les commissions officielles doivent la dégager, c’est le plus haut degré de santé, de sécurité, de bien-être, que la nature de l’industrie et de l’emploi permette dans la profession et à l’époque considérées. C’est par conséquent l’idéalisme limité par l’opportunité.  Et comment connaitra-t-on cette valeur ? On recherchera non la pratique moyenne, non la pratique la plus répandue, mais la pratique des établissements les plus progressifs. Et on la sanctionnera légalement. On obligera ainsi les établissements moins avancés et moins progressifs à s‘élever au niveau des premiers. La notion de valeur raisonnable apparait ainsi comme une sorte de compromis entre l’idéal et le réel. » (1934a, 741, souligné par nous)

[12] André Tiran a néanmoins rapproché la notion de désencastrement de Polanyi de celle « d’extérioration de l’activité économique » servant à Proudhon pour « désigner [une] sortie de l’économie hors des gonds de la société. » (Tiran 2000, § 17, note 10)