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HTTP/2 200 date: Sun, 28 Dec 2025 13:32:18 GMT last-modified: Wed, 20 Nov 2024 09:08:37 GMT etag: "b351022a3a7bc270b66a2b064fa197eb" access-control-allow-origin: * content-type: application/rss+xml; charset=UTF-8 link: ; rel="https://api.w.org/" accept-ranges: bytes x-cacheable: YES content-length: 229169 age: 59057 Blog des Cusanus-Instituts https://cusanus.hypotheses.org Wed, 20 Nov 2024 09:08:37 +0000 de hourly 1 https://wordpress.org?v=6.8.3 https://cusanus.hypotheses.org/files/2018/06/cropped-Logo_Krebs_klein-2-32x32.jpg Blog des Cusanus-Instituts https://cusanus.hypotheses.org 32 32 Review: Paula Pico Estrada, Nicholas of Cusa on the Trinitarian Structure of the Innate Criterion of Truth https://cusanus.hypotheses.org/1970 https://cusanus.hypotheses.org/1970#respond Mon, 16 Sep 2024 13:41:08 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=1970 Paula Pico Estrada, Nicholas of Cusa on the Trinitarian Structure of the Innate Criterion of Truth. Leiden: Brill, 2022. XIV + 237 pp. $119 (105,93 €).[*]

This volume explores “the philosophical foundations” of Cusanus’ ethics from an unusual angle: Nicholas’ concept of the ‘innate power of judgment (iudicium concreatum)’. Pico Estrada’s approach is not narrowly philosophical, but wisely includes Cusanus’ Trinitarian theology and Christology. Indeed, the book’s objective is “to show that the innate power of judgment has a Trinitarian structure which is formed by a cognitive, an affective and a social dimension, and that all three dimensions are equally important as conditions for the possibility of Cusanus’ ethics” (2). The Introduction surveys the scholarly literature on Nicholas’ view of the human mind – specifically as ‘intellect’ – in relation to both ethics and mystical theology. To probe “the metaphysical foundations of human nature,” Chapter 1 examines De docta ignorantia, highlighting Book III where the incarnate Christ perfects humanity and the entire universe. Pico Estrada then traces Nicholas’ development of this theme in his later works and sermons, culminating in De filiatione dei’s account of “adoptive filiation,” theosis and the call to Christiformitas. For Cuanus, Christ is the exemplar and goal of human seeking and desire.

Chapter 2 addresses the book’s central theme: “The Innate Power of Judgment as the Human Mind’s Guiding Principle.” Here Pico Estrada traces the phrase ‘iudicium connatum / concreatum’ and its variants through Nicholas’ works from De concordantia catholica (1433) to De venatione sapientiae (1463). Rather than a catalogue of quotes, the chapter offers nuanced commentaries on each citation. For example, looking at De docta ignorantia (1440), Pico Estrada finds that “wonder stimulates the love of knowledge ‘so that the intellect (whose understanding is its being) will perfect itself by the study of truth’” (47; DDI, n.1). Here the innate power of judgment is at once the desire and the criterion “that guides the mind to its end, which is truth” (56). The dialogue Idiota de mente (1450) develops these points and adds a new, ethical dimension to this power when Nicholas says that it “judges this thing to be good, that thing to be just, another thing to be true – and reproving us if we veer from what is just” (64; IDM, n.78). What is innate is the human power of judgment as “a guiding principle, not a source of given information” (64). Chapter 3 clarifies the issue of innatism and traces its role in Nicholas’ account of the virtues. From Sermon 6 (1431) to the Compendium (1463), he speaks of ‘innate’ or ‘natural’ virtues that become moral virtues. In contrast to the “infused” theological virtues, “the cardinal virtues are inborn dispositions that have to become moral through experience” (94). They must be awakened by sensory experience and guided by the iudicium connatum. Since the human mind is the created image of God, its “inner power of judgment functions as the hinge between the universal realm of moral principles and individual selves, which, being viva imago, has been called to freely sculpt humans after the divine exemplar” (95).

The following three chapters use Nicholas’ Trinitarian scheme of unity, equality and nexus to analyze the power of judgment’s cognitive, social and affective dimensions. Chapter 4 focuses on the cognitive dimension. Human knowing requires comparison and proportion, but “there is no proportion between the finite and the infinite” (105). Since truth in itself escapes us, we must acknowledge the mind’s limits in learned ignorance and seek truth indirectly through symbols (aenigmata). For Pico Estrada, Cusanus’ primary symbol is the human mind itself because as imago Dei its intellectual nature mirrors God’s triune oneness and creativity. It expresses itself in number and freedom. Indeed, “number is the reflection of God the Son…, while freedom is the reflection of God the Father in his omnipotence” (127). Further, since divine unity becomes sheer dynamism and movement as it begets equality and nexus, Nicholas similarly “conceives the human mind not as a property-bearer subject, but as self-sustaining, albeit created activity” (131).

Chapter 5, the book’s longest chapter, focuses on the power of judgment’s social dimension. Building on recent work of H. Schwaetzer and others, Pico Estrada takes aequalitas – associated with the divine Son – as the key to Cusanus’ analysis. Since the mind is created in God’s image, our task is to “reconstruct in an ascending movement the aequalitas that descends from above” (148). In light of this project, Nicholas writes in De coniecturis that “all moral virtue in enfolded in… equality and there cannot be any virtue unless it exists through partaking of this equality” (143; DC, n. 183). Equality thus shapes his discussions of self-love, the Golden Rule, dialogue, social life and freedom. De visione Dei says that “there is no thing which does not prefer its own being to everything else” (138; DVD, n. 10). By emphasizing “the dynamic bond between equality and oneness” (141), a bond fueled by love, Nicholas reconciles self-regard with the command to love one’s neighbor in communal justice and the Golden Rule. For the Rule “directs individuals both inwards to their own will and outwards towards the will of others” (147). This requires dialogue, through which our “primordial self-love transforms into love of our neighbors” (152). Pico Estrada emphasizes that we speak with one another as embodied beings. For Cusanus, “the mind, whose essential nature is intellect, the highest form of life, enfolds within itself all of its other manifestations, that is, the sensitive and vegetative ones, and it unfolds them while it is the form of the body” (166). Discussions of freedom, original sin, and human creativity – of concepts and values – follow. The chapter concludes by noting the imago Dei’s fulfillment when De visione Dei affirms “the divine desire that you become yourself” (174; DVD, n.25).

In the book’s most illuminating pages, Chapter 6 highlights the union of affect and intellect throughout Cusanus’ works. De docta ignorantia starts from the desire for truth and ends by affirming Christ as “the Endgoal of intellectual desire” (177-79). Using the etymology of ‘wisdom’ (sapientia) as ‘tasty knowledge’ (sapida scientia), the Layman in Idiota de sapientia says that “wisdom is tasted untasteably through our affections and comprehended incomprehensibly through our intellect” (187; IDS, n. 12 ). Here the power of judgment enjoys a “foretaste” of wisdom and truth. Nicholas clarified his view in an exchange of letters with the monks of Tegernsee who asked if knowledge plays a role in union with God, or if love alone moves into mystical union. Nicholas responded that affect or desire requires some knowledge of the good that it seeks. Indeed, “love (dilectio) and knowledge (cognitio) coincide” (192). Yet the God we seek to know and love is infinite and therefore elusive. The cognitive quest begins in learned ignorance and “innate faith” which move into understanding. This movement’s affective dimension opens the way towards “faith formed by charity” (205). And “caritas is an intellectual love” (210) which – as in De docta ignorantia – leads to Christ. But how are we to grow into charity? In Sermon 241 (1456), Cusanus describes love of neighbor as an “image” and practice that opens into the fullness of charity.

Paula Pico Estrada has given us a rich and comprehensive account of Cusanus’ thought from a novel perspective. Her focus on the “innate power of judgment” not only clarifies the foundations of his ethics, but also casts new light on his methods and thought as a whole. Since the Neo-Kantian revival of Cusanus, commentators have emphasized his works’ epistemological features. Pico Estrada discusses the cognitive dimension with admirable clarity, but insists that we also consider the power of judgment’s social and affective dimensions. Since scholars have rarely discussed affect and love in Nicholas’ works, her insightful commentary on the affective dimension in Chapter 6 is especially welcome. Nicholas of Cusa on the Trinitarian Structure of the Innate Criterion of Truth is a major contribution to Cusanus scholarship.

Donald F. Duclow

Gwynedd Mercy University

[*] The review was first published in the American Cusanus Society’s Newsletter, Vol. XL, December 2023.

]]> https://cusanus.hypotheses.org/1970/feed 0 Demagogues, flateurs et adulateurs du peuple https://cusanus.hypotheses.org/1285 https://cusanus.hypotheses.org/1285#respond Mon, 06 Jul 2020 06:22:42 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=1285

Die Figur des Demagogen und der Verfassungswandel in Nicole Oresmes Livre de Politiques

von Noah Weissmüller, M.A.

Die repräsentative Demokratie westlicher Prägung befindet sich derzeit unter Angriff durch autoritäre NationalistInnen. Deren politischer Erfolg wird im öffentlichen Diskurs einerseits auf verbreitete Zukunftsängste, andererseits auf ihr persönliches politisches Talent als Demagoge zurückgeführt.[1] Die Erosion des politischen Zusammenhaltes scheint dabei zugleich Ursache und Folge dieser Krise der Demokratie zu sein. Vor diesem Hintergrund ist die Frage interessant, wie die Figur des Demagogen und damit zusammenhängend die Möglichkeit des Verfassungswandels in einer Zeit konsensualer Herrschaft – im Gegensatz zum aktuellen politischen System institutionalisierter repräsentativer Partizipation – aufgefasst wurden. Dabei wird hier ein begriffs- und wahrnehmungsgeschichtlicher Ansatz verfolgt. Die eher phänomenorientierte Frage, welche historischen Akteure als Demagogen zu bezeichnen seien, erscheint dabei methodisch als problematisch und unreflektiert, da dem Begriff eine negative Wertung inhärent ist, die sich den HistorikerInnen in ihrer Funktion als WissenschaftlerInnen verbietet.

Obwohl sich die politiktheoretische Reflexion über den Verfassungswandel im 13. und 14. Jahrhundert neben der kirchlichen Lehrtradition aus diversen antiken Texten speiste – insbesondere aus dem römischen Recht, der römischen Geschichtsschreibung und den Werken von Cicero und Aristoteles –, habe ich mich auf die Rezeption der Politik des Aristoteles beschränkt, da dort die Frage des Verfassungswandels einen weitaus größeren Raum einnimmt als in den anderen genannten Quellen.[2] Dazu habe ich die mittelfranzösische Übersetzung, Kommentierung und Aktualisierung dieses Werkes durch den Universalgelehrten Nicole Oresme (ca. 1320–1382), den Livre de Politiques, näher untersucht. Jean Dunbabin charakterisierte dieses Werk kurz und bündig: „In a work undertaken at the request of the king of France, and dedicated to him, written in a language easily understood by those men who stood most to gain by using his arguments, Oresme is demanding a radical programme of reform, both in church and state.“[3]

1 Der historische Kontext

1.1 Der politische Kontext: Systemkrise 1356–1358

Oresmes Livre de Politiques lässt sich nur vor dem Hintergrund der politischen Systemkrise in Frankreich 1356–1358 und der ideengeschichtlichen Entwicklung des 14. Jahrhunderts lesen, auch wenn er durch diesen Kontext keineswegs determiniert ist. Das europäische Spätmittelalter war nicht weniger als die Gegenwart von einem spezifischen Krisenbewusstsein geprägt, das durch beständigen Krieg, Hunger und Pest geweckt wurde. Diese scheinbaren Strafen Gottes für die menschliche Sündhaftigkeit führten einerseits zu einem Schuldeingeständnis der Betroffenen, andererseits zum weitverbreiteten Wunsch nach Erneuerung (reformatio).[4]

Die zweifelhafte Legitimität der Valois-Dynastie und der damit zusammenhängende Hundertjährige Krieg war für die politische Entwicklung im Frankreich des 14. Jahrhunderts bestimmend. Die Anfechtung der Valois-Herrschaft durch Eduard III. von England und Karl II. von Navarra schwächte deren Legitimität und machte daher eine intensivierte königliche ‚Propaganda‘ notwendig.[5] Als König Johann II. 1356 in englische Kriegsgefangenschaft geriet und sein junger Sohn Karl (V.) die Regentschaft übernahm, entstand ein politisches Vakuum, das die französischen Generalstände unter Führung von Robert Le Coq und Étienne Marcel zu füllen versuchten, um nicht nur die lästigen und schädlichen Geldentwertungen der letzten Jahre und die Missbräuche durch die Amtsträger des Königs abzustellen, sondern um vielmehr eine ständische Kontrollinstanz gegenüber der königlichen Macht zu etablieren. Zwar bewilligten sie neue Abgaben zur Befreiung des Königs und zur Weiterführung des Krieges, forderten aber im Gegenzug umfassende Partizipationsrechte: So wollten sie künftig die Abgaben selbst eintreiben, am königlichen Rat beteiligt sein und die königliche Verwaltung vor Ort überwachen und ggf. sogar Widerstand gegen übereifrige Steuereintreiber üben. Dabei beriefen sie sich auf Grundsätze des römischen Rechtes wie den Volkswillen (volunté de peuple), die gemeinschaftliche Einwilligung (consentement commun) sowie den gemeinen Nutzen (prouffit et utilité publique).[6]

Aufgrund der wiederholten französischen Niederlagen im Hundertjährigen Krieg stand jedoch auch der eigentlich ebenfalls reformwillige Adel in der Kritik durch die Bauern, die sich durch den Adel nicht ausreichend vor Feinden geschützt sahen.[7] Folglich zogen die Bauern im Sommer 1358 mordend, vergewaltigend und plündernd durch Nordfrankreich, um die sozialen, politischen und ökonomischen Privilegien des Adels (nicht jedoch die des Königs!) abzuschaffen, ein Ereignis, das als Jacquerie (nach dem Spottnamen Jacques Bonhomme für Bauern) bekannt wurde. Obwohl die Bauern Beistand durch die Bürger von Paris und anderer Städte erfuhren, schlug der Adel unter Karl von Navarra den Aufstand gnadenlos nieder und übte blutige Rache. Als dann 1358 auch Étienne Marcel von königsnahen Pariser Bürgern ermordet wurde, brach der Widerstand gegen Königtum und Adel vollends in sich zusammen. Adel, Bauern und Bürger neutralisierten sich in Gewaltexzessen gegenseitig, das Königtum unter Johann II. und Karl V. war gewissermaßen der lachende Dritte: Die unmittelbare Systemkrise war überwunden, wenn auch die Reformideen weiterlebten.[8]

1.2 Der ideengeschichtliche Kontext

Die theoretische Legitimierung war folglich für die Valois-Könige ebenso überlebensnotwendig wie die praktische Konsolidierung ihrer Macht. Die Rezeption der Politik des Aristoteles war dafür ein Mittel unter anderen: Nachdem sie in den 1260er Jahren durch die lateinische Übersetzung durch Wilhelm von Moerbeke erstmals für den Westen zugänglich geworden war, bot sie die Möglichkeit einer natürlichen, d.h. nicht-theologischen Begründung des Staates, ohne freilich die theologisch-christliche Dominanz in der Politiktheorie grundsätzlich in Frage zu stellen oder gar auf revolutionäre Weise die Idee der Volkssouveränität dauerhaft zu etablieren. Trotzdem begann damit das Ende des kirchlichen Wissenschaftsparadigmas.[9] Grundlage für die neue Aristoteles-Rezeption waren die Urbanisierung seit dem 12. Jahrhundert und die Herausbildung einer neuen und zunehmend selbstbewussten Gelehrtenkultur an den sich ausbreitenden Universitäten. Die früheren Kommentatoren und Rezipienten der Politik – darunter so illustre Namen wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Marsilius von Padua – interessierten sich noch kaum für den Verfassungswandel und erst recht nicht für den Demagogen.[10] Sie verfolgten zudem weniger einen empirischen als vielmehr einen normativen Ansatz, wollten also nicht die tatsächliche Beschaffenheit des Staates untersuchen, sondern eher einen idealen Staat entwerfen.[11]

Nichtsdestotrotz stand der zunehmend säkularen und abstrakten Konzeption des Königtums – vorangetrieben durch die Politik-Rezeption und symbolisiert durch die Idee der Krone – eine gegenläufige Tendenz zur Sakralisierung entgegen, die gerade unter Oresmes Förderer Karl V. besonders intensiv betrieben wurde, der ja die Systemkrise 1356–1358 hautnah miterlebt und mitgestaltet hatte. Während sich die europaweite politische Theorie vor allem auf die Fragen des Verhältnisses von geistlicher und weltlicher Macht zueinander konzentrierte, herrschten in Frankreich in der Mitte des 14. Jahrhunderts andere Themen vor, darunter u.a. die dynastische Erbfolgefrage, die Unabhängigkeit Frankreichs von Papst und Kaiser, die Souveränität des Königs nach innen sowie das Wachstum königlicher Macht in Rechtsprechung und Steuererhebung.[12] Dominant war jedoch der königliche ‚Absolutismus‘ (princeps legibus solutus), der auf Grundlage des römischen Rechts durch die Idee des sakralen und wundertätigen roi très chrétien untermauert wurde. Dagegen richteten sich gelehrte Vorstellungen vom Konsens als Grundlage für politische Herrschaft und damit auch für Fragen des Krieges, der Besteuerung und der Währungsmanipulation. Die Gegner des königlichen ‚Absolutismus‘ – besonders die Generalstände der Jahre 1356–1358 – differenzierten dabei zunehmend zwischen dem Gemeinwohl und den privaten Interessen des Königs, zwischen der Krone und dem privaten Besitz des Königs. Sie verstanden die Erneuerung (reformatio) des Königreichs nicht mehr nur als Abstellung von Missbräuchen, sondern zunehmend auch als aktive Gestaltung der Wirklichkeit. Missstände wurden dabei den königlichen Beratern und Amtsträgern, nicht jedoch dem König selbst angelastet.[13]

Nachdem er 1364 den französischen Thron bestiegen hatte, machte sich Karl V. (reg. 1364–1380) ans Werk, gerade jene Ideen zu fördern, die seine eigene Herrschaft und die seiner Dynastie festigen sollten. Laut Christine de Pizan war Karl weise, hochgebildet, rede- und schreibgewandt und gab einer rationalen und prinzipienfesten Politik den Vorrang vor einer einzelfallorientierten Politik. Aufgrund seiner körperlichen Gebrechen reiste er kaum, tat sich dafür aber umso mehr durch repräsentative Hofhaltung, Bautätigkeit sowie die demonstrative Beratung durch Gelehrte und Konsultation der von ihm eifrig gesammelten Bücher hervor. Unter Weisheit (sagesse) und Klugheit (prudence) verstanden die Zeitgenossen dabei die konkrete Urteilsfähigkeit des Königs, die weniger Prestigeangelegenheit als vielmehr absolute Notwendigkeit im politischen Alltag war. Die 1368 durch Karl gegründete Bibliothek im Louvre, die mehr als 900 Handschriften umfasste, war denn auch primär praktisch ausgerichtet. Sie diente nicht nur der persönlichen Bibliophilie des Königs und seinem schöngeistigen kulturell-linguistischen Programm, das auf die Förderung der Künste, der Wissenschaft und der französischen Sprache zielte. Die dafür geschaffenen Werke sollten vielmehr auch einen praktisch-politischen Beitrag zur Festigung der Valois-Dynastie leisten, indem sie die zentralen Themenkomplexe der männlichen Primogenitur, des Sakralkönigtums und des Gallikanismus (als weitgehender Unabhängigkeit der französischen Kirche vom Papst) zu einer einzigen monarchistischen Ideologie zusammenschmiedeten.[14] Oresme befürwortete zwar ebenfalls Primogenitur und Gallikanismus, keinesfalls jedoch das Sakralkönigtum, zeigte sich also zum Teil widerständig.[15]

**2 Vorbemerkungen zum Livre de Politiques: Quellenlage und Forschungsstand**

Nicole Oresme wurde um 1320 bei Caen geboren und studierte an der Universität Paris Theologie (1356 Magister, 1362 Doktor), wo er 1356 zum Großmeister des Collège de Navarre aufstieg. Danach ist er stets im Umfeld Karls V. zu finden, der ihm für seine Verdienste mehrere Pfründen und 1377 die Diözese Lisieux zusprach.[16] Obwohl er vornehmlich für seine mathematisch-naturwissenschaftlichen Werke bekannt ist, schrieb Oresme auch politische Werke, die dem Reformprogramm der 1350er Jahre entsprachen. Dazu zählt insbesondere sein Geldtraktat, in dem er auf Grundlage aristotelischen Gedankenguts dem Volk die Souveränität über das Geld zuschreibt und Währungsveränderungen von dessen Zustimmung abhängig macht.[17] Im Auftrag Karls V. übersetzte er in den 1370er Jahren die Ethik und Politik des Aristoteles sowie die pseudo-aristotelische Ökonomie.[18]

Der Livre de Politiques hat mit 18 überlieferten Handschriften in drei geringfügig voneinander abweichenden Redaktionen und einem Wiegendruck (1489) eine eher geringe Verbreitung erfahren. Mehrere Abschriften des Livre de Politiques lassen sich im Umfeld von Prinzen von Geblüt verorten. In zwei offiziellen Prachthandschriften sind reichhaltige Miniaturen enthalten, die die Lektüre des Textes in eine bestimmte Richtung lenken.[19] Der Livre de Politiques hat von der Forschung nur mäßiges Interesse erfahren und bleibt in Überblickswerken meist unerwähnt.[20] Seine Rezeption ist dementsprechend weitgehend unerforscht geblieben. Lediglich James M. Blythe hob seine Bedeutung als Meilenstein der Theorie gemischter Verfassungen zwischen Thomas von Aquin und dem Konziliarismus des 15. Jahrhunderts hervor.[21] Ein Zeitgenosse Oresmes jedenfalls berichtete, dass Karl V. sich täglich aus Oresmes Übersetzungen habe vorlesen lassen.[22] Der Livre de Politiques war also auf die öffentliche Lektüre und praktische Anwendung im Regierungsalltag ausgerichtet. Nichtsdestotrotz findet man in Oresmes Werk nicht nur praktische Hinweise, sondern auch hehre Ideale guter Herrschaft.

Oresmes Arbeitsweise lässt sich in den Kontext einer neuen akademischen Buchkultur seit dem 13. Jahrhundert einordnen, die auf den schnellen Zugriff auf Informationen zielte.[23] Oresme kommentierte minutiös die aristotelischen Aussageabsichten, bzw. was er dafür hielt.[24] Er verwendete dabei die grundlegenden älteren Politik-Kommentare von Albertus Magnus und Thomas von Aquin/Petrus von Alvernia, die freilich zum Demagogen nicht viel zu sagen hatten, während Marsilius von Padua, den Oresme auch explizit zitiert, den Demagogen mit keinem Wort erwähnt.[25] Im Proömium des Livre de Politiques propagiert Oresme die translatio studii vom Lateinischen zum Französischen hin. Er beschreibt die Politik als nützlichste weltliche Wissenschaft, die ihm König Karl V. zu übersetzen aufgetragen hatte. Adressaten der Schrift sind der König und seine Ratgeber, mithin also die société politique, der Oresme das Gemeinwohl (bien commun) besonders ans Herz legt, um das politische System zu stabilisieren.[26]

**3 Gute Herrschaft (bonne policie) und gemäßigte Monarchie**

Oresmes Gedanken zum Verfassungswandel und zum Demagogen sind nicht ohne seine Konzeption der guten Herrschaft zu verstehen. Mit Aristoteles versteht Oresme den Staat (cité/policie) als Zielpunkt aller menschlichen Vergemeinschaftung, postuliert aber freilich die Monarchie als dessen beste Form (I,1–2; III,1–3). Dabei schließt er wie seine Vordenker Frauen prinzipiell von der politischen Partizipation aus (III,5). Bürger (citoien) ist, wer tatsächlich partizipiert und nicht nur dazu berechtigt ist (III,1). Dabei hat Oresme ein eigenwilliges Verständnis des Begriffs prince, den er meist nicht als König oder Prinz von Geblüt versteht, sondern dem er bewusst eine weite Begriffsbedeutung zuschreibt, wenn er unter den princes zunächst einmal die Träger der öffentlichen Gewalt (princey), also die Herrschenden, verstanden wissen will.[27] Herrschaft ist bei Oresme denn auch nicht eine private Angelegenheit des Königs, sondern öffentliche Sache (chose publique): Ihr Ziel ist das gute Leben für das Individuum und das Gemeinwohl (bien/proffit commun). Dieses ist für Aristoteles wie für Oresme das entscheidende Kriterium guter Herrschaft, für deren Bewahrung Oresme nützliche Strategien an die Hand geben will (III,7–8). Dabei ist er sich dessen bewusst, dass die participation des Volkes (peuple) dafür unumgänglich ist (III,13). Er versteht Partizipation freilich nicht als konkrete Herrschaftsbeteiligung des Volkes, sondern als restriktiv-passive Teilhabe an Wahl und Kontrolle der Amtsträger sowie an der Gesetzgebung (III,17).[28] Zur Partizipation berechtigt sieht Oresme unter Rekurs auf Marsilius von Padua die Menge der Vernünftigen, Tugendhaften und Klugen (multitude raisonnable), nicht jedoch die unruhige tierische Menge (multitude bestial). Dazu soll die vernünftige Menge, der er zudem souvereineté zuschreibt, nach dem Vorbild der kirchlichen Konzilien regelmäßig oder nach Anlass versammelt werden, um Entscheidungen zu treffen (VI,12). Dabei bezieht er sich allerdings nur auf die Aristokratie, nicht jedoch auf die Monarchie, da er der Volksmenge nicht traut (III,14).

Den zeitgenössischen ‚absolutistischen‘ Ideen setzt Oresme die gemäßigte Monarchie als beste Staatsform entgegen. Dieser stellt er die Tyrannei als deren verderbte Form gegenüber (III,20). Er widerlegt mit Vernunftargumenten sowohl biblische als auch römisch-rechtliche Forderungen nach der absoluten Macht des Königs (III,21). Er hält die Herrschaft des Gesetzes für besser als die Herrschaft des besten Mannes (III,22), weil dieser auch nur Mensch sei und daher irren könne. Oresme will daher so wenige Angelegenheiten wie möglich in der Hand der Herrschenden wissen – lediglich die Rechtsprechung und bei Notwendigkeit (necessité) die Gesetzgebung mit Zustimmung (consentement) des Volkes (III,24). Er bringt – freilich nicht ganz überzeugende – Argumente zugunsten einer Erbmonarchie anstatt einer Wahlmonarchie (III,23) vor: Hier zeigt sich am ehesten seine Loyalität zur Valois-Dynastie. Als einen wichtigen Grund gegen die regelmäßige Wahl des Königs weist er auf die daraus entstehende Meinungsvielfalt und damit verbunden Zwiespalt und potentielle sedition hin. Den Idealfall sieht er in der Kombination von Wahl und Erbfolge, indem die beste Dynastie (einmalig?) gewählt werden soll. Er will weder Frauen noch Landfremde noch Menschen mit Behinderung auf dem Thron sehen.

Oresme postuliert aber auch ganz explizit, dass eine Mäßigung der königlichen Macht (V,25) dem Königtum zugutekomme, da es zu umso weniger Neid und Konflikten komme, je weniger Verteilungsmacht der König besitze. Er möchte den König durch das Parlement und die Pairs de France gut beraten sehen, erwähnt aber mit keinem Wort die Generalstände. Als Grund für die Unkenntnis der für das Königtum heilsamen Mäßigungsstrategie nennt er den Einfluss der Juristen, die – weil sie eigennützige Schmeichler (adulateurs) seien – dem König absolute Macht (plenitudo potestatis) zuschreiben. Dieser aber sei sterblich, sündig, fehlbar und täuschbar und daher anfällig für solche Schmeicheleien.

4 Verfassungswandel, schlechte Herrschaft und Demagogie

**4.1 Ursachen für Verfassungswandel (transmutation de policie)**

Als Ursachen für innere Unruhen (sedition) und Verfassungswandel beschreibt Oresme die Exzesse sozioökonomischer Ungleichheit, zu der die Menschen allerdings von Natur aus tendieren (V,33; vgl. auch III,19). Naturalistischen und astrologischen Erklärungen vom natürlichen Kreislauf (revolution) der Verfassungen erklärt er eine deutliche Absage, wie er auch gegen den Astrologieglauben seines Königs Widerspruch erhob.[29] Oresme charakterisiert beispielsweise die jaquerie implizit als Folge von exzessiver Ungleichheit (IV,16). Zeitgenössische Chronisten zeichnen ein ganz anderes Bild: So beschreibt Jean Le Bel die Jacquerie als wundersame Erschütterung (merveilleuse tribulation) und Teufelei (dyablerie), die gewissermaßen aus dem Nichts gekommen seien; die Bauern handeln in seiner Sicht kopflos (sans chief), blindwütig und brutal. Das Königreich, besonders aber die Adeligen, die Kirche und die Reichen, seien nur durch göttliche Fügung gerettet worden.[30] Jean Froissart teilte diese von ritterlichen Idealen geprägte Sicht auf die Bauern und popularisierte sie weitläufig, indem er Le Bels Ausführungen nahezu wörtlich übernahm.[31] Jean de Venette, der eine eher klerikale Sicht auf die Erschütterung (tribulatio) vertritt, führt zwar immerhin noch gute Gründe für die aufständischen Bauern an: So hätten ihre adeligen Herren sie nicht geschützt, sondern unterdrückt (domini sui eos non defendebant sed opprimebant). Trotzdem erscheinen die Bauern auch hier als blindwütig und brutal, auch wenn de Venette den erbarmungslosen Rachefeldzug (vindicare) des Adels kritisch darstellt.[32] Vor diesem Hintergrund bezeichnet Oresme die Jacquerie gerade nicht als multitude bestial oder sedition, wie man vielleicht zurecht erwarten könnte. Er hegt z.T. offene Sympathien für den Bauernstand und schwört den Adel auf eine mäßige Grundherrschaft ein (VI,4–5).

4.2 Tyrannei

Tyrannei definiert Oresme mit Aristoteles als Herrschaftsform, in der die Herrschenden – gleich, ob einer, wenige oder viele – nur nach ihrem Eigennutz streben (V,20). Eine Korrektur der Politik des Tyrannen sei weder durch Gewalt noch durch Überredung möglich, da dieser zu mächtig und von schlechten Ratgebern und Schmeichlern umgeben sei (IV,14). Als Beispiel für schlechte Herrschaft führt Oresme die Kirche an (III,24): Auch wenn diese eigentlich nicht in seinen Zuständigkeitsbereich als Philosoph gehöre, kritisiert er trotzdem die oligarchischen und tyrannischen Tendenzen der Papstkirche. Dafür macht er insbesondere die Idee der plenitudo potestatis, die neue Ämterverteilungsökonomie an der päpstlichen Kurie sowie die sittliche Verderbtheit des Klerus verantwortlich. Diese Probleme könne man durch gute Gesetzgebung seitens des Konzils als Versammlung der vernünftigen Menge der Kirche beheben. Das habe er bereits 1363 bei einer Predigt in Avignon vor Papst Urban V. und den Kardinälen erläutert (V,14).[33]

**4.3 sedition und Widerstandsrecht**

Innere Unruhen (sedition) definiert Oresme zunächst relativ offen irgendwo zwischen Verschwörung, Konflikt unter Gleichen und Aufstand gegen die Oberen (V,1):

Sedition, si comme il me semble, est conspiration ou conjuration ou commotion ou division ou dissention ou rebellion occulte ou manifeste d’un membre ou partie de la cité ou de la communité politique contre une autre partie; si comme seroit de gens seculieres contre gens de Eglise ou de povres contre riches ou de non-nobles contre nobles ou d’un lignage ou d’un mestier ou d’une societé contre autre ou d’aucuns subjecs contre les princes ou d’une partie d’un ost contre autre. Et est communelment faicte afin de mutation de gouvernement et de policie ou de seigneurs ou afin de venjance.[34]

Da die sedition allerdings zu chaotisch sei, gefährde sie das Gemeinwohl. Daher sei sie verboten. Dafür führt Oresme die Vernunft, Aristoteles und die sog. Heilige Schrift ins Feld: Or appert donques par raison et par Aristote et par la Sainte Escripture que sedition ne est pas lisible […].[35] Er betont demgegenüber andere Möglichkeiten der Einflussnahme bzw. Korrektur der Herrschenden. Dies lässt sich vermutlich auf seine Erfahrungen mit den Ereignissen von 1356–1358 und auf die fragile Legitimität der Valois zurückführen. Da trotz alledem sein kann, was eigentlich nicht sein darf, beschreibt Oresme insbesondere exzessive Ungleichheit und Unterdrückung als Ursachen für geheime und offene sedition (V,4–5.21–24). Daher könne tyrannische Herrschaft nicht lange überdauern, ein Gedanke, den bereits die Generalstände von 1356 geäußert hatten.[36]

4.4 Der Demagoge als Bedrohung fürs Gemeinwohl

Den Demagogen behandelt Oresme mit Aristoteles in zwei Kontexten.[37] Erstens im Zusammenhang der schlechtesten Form der Demokratie, in der das Volk ohne Gesetz herrsche (IV,7): Der Demagoge verführe das Volk zu seinem eigenen Willen, auch wenn er kein Amtsträger/Fürst sei: Sunt aucuns qui meinent le peuple a leur volenté et ne sunt pas princes.[38] Als Beispiel dafür gibt er den Genter Bürger Jakob van Artevelde und die italienischen Städte an. Eine weitere Konkretisierung ist nicht notwendig, da alleine der Name Jakob van Artevelde im französischen Sprachraum bis ins 15. Jahrhundert hinein eine Chiffre für (städtische) Rebellion gegen legitime (adelige) Obrigkeit war, wie ein Urteil Herzog Philipps des Guten 1423 gegen einen seiner Provinzialrichter zeigt, der einen Genter Schöffen als Unruhestifter wie einst Jakob van Artevelde beschimpft hatte.[39] Oresme betont stets den Wankelmut der Menge (chose impetueuse). Das Redetalent (beau parler) des Demagogen ist für ihn zentral.[40] Dem Demagogen der Demokratie entspreche der Schmeichler in der Tyrannei. Mit Aristoteles lobt Oresme den Bauernstand als Gegengewicht zu den notorisch unruhigen Kaufleuten (VI,6–7), zweifellos eine Anspielung auf die Pariser Kaufleute unter Étienne Marcel, die das Reformprogramm der 1350er Jahre forciert hatten. Dass er Étienne Marcel, Robert Le Coq und andere Akteure nicht als Demagogen bezeichnet, kann nur damit erklärt werden, dass er inhaltlich zwar das Reformprogramm reaktivieren wollte, dieses aber nicht durch jene Namen diskreditieren wollte. Oresme warnt auch vor einem Übermaß an Demokratie, die zu ihrem eigenen Untergang führe (trop fort democratizer est cause de corruption de democracie).[41] Die Demagogen hielten die Armen bewusst in Armut, damit diese stets bedürftig und leidend blieben. Modern gesprochen verhindern die Demagogen also das ökonomische empowerment der Armen, um sie für Ressentiments gegen Reiche und für demagogische Verführungen offen zu halten.

Zweitens beschreiben Aristoteles und Oresme den Demagogen im Kontext des Verfassungswandels (V,8–10): Die Demagogen hetzen das Volk gegen die Reichen und Mächtigen auf, die nach kurzem Exil zurückkehren und die demokratische Verfassung zugunsten einer Oligarchie stürzen. Dabei wirft Oresme ganz beiläufig den Bettelorden aufgrund ihrer freiwilligen Armut Heuchelei und Demagogie vor.[42] Demagogie kann laut Oresme entweder der Aufhetzung des Volkes gegen die Herrschenden dienen, um eine schlechte Demokratie zu etablieren, oder aber das Volk zugunsten der Herrschenden überzeugen, gewissermaßen als herrschaftsstabilisierende ‚Propaganda‘. Eine solche ‚Propaganda‘ verortet Oresme allerdings nur im Kontext schlechter Herrschaft. Demagogie zugunsten des Königs als gutem Herrscher ist also nicht möglich. Weiter bringt er Demagogen mit Sophismen, also nur scheinbar guten Argumenten, in Verbindung (V,14). Andere Erwähnungen des Demagogen in Text und Glosse (IV,20; V,9.18.21.25.32) bringen keine inhaltlichen Neuerungen. Im Index beschreibt Oresme den Demagogen wiederum als Pendant zum Schmeichler, im Glossar hingegen einseitig als Anstifter zur rebellion contre les princes ou le prince.[43] Er erwähnt ihn jedoch nicht unter den sonst mit ihm assoziierten Stichwörtern (Democracie, Multitude, Populaires, Sedition, Tyrannie, Tyrant,Transmutation de policies), sodass klar wird, dass der Demagoge trotz seiner gesteigerten Relevanz bei Oresme dennoch nicht von zentraler Bedeutung für den Livre de Politiques ist.

4.5 Die Miniaturen: Der Demagoge als Gegenspieler des Königs

Die Miniaturen zu Buch V in den repräsentativen Handschriften der Bibliothek Karls V. sind die erste bekannte bildliche Darstellung des Demagogen. Sie verleihen dem Text eine neue Leserichtung und stellen somit einen „extratextual commentary“ dar.[44] Ihnen kommt neben einer dekorativen insbesondere eine didaktische Funktion zu: Sie stellen eine visuelle Verständnisbrücke zwischen Aristoteles und dem 14. Jahrhundert her und klären sinnfällig Übersetzungsprobleme.[45] Wie Martin Warnke feststellte, sind die Illustrationen zu Buch I (s.u. Abb. 3–4) relativ selbstständig gegenüber dem Text: Die guten Verfassungen werden hier durch den Umgang mit den Beherrschten, nicht durch die Sorge ums Gemeinwohl dargestellt.[46]

Die hier interessierende Miniatur zu Buch V (Abb. 1) stammt aus Ms. M (1376, heute Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, Ms. 11201–02), das wohl als tragbares Prachtexemplar Karls V. fungierte. Sie entstammt der Werkstatt des Meisters des Krönungsbuches Karls V.[47] Ihr kommt also offizieller Charakter in der Interpretation des Livre de Politiques zu.

Abb. 1: Nicole Oresme, Le Livre de Politiques, 1376 – Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, Ms. 11201–02, fol. 181r; Ganze Seite: Miniatur (oben links: königliches Festmahl, oben rechts: geheime Verschwörung (Schriftzug: (Con)spiration occulte), unten links: gefangener König, unten rechts: Rede des Demagogen vor Kriegsvolk (Schriftzüge: demagogue prescha(n)t contre le prince; sedition apperte))

Die Miniatur ist einmal vertikal als Abfolge von Ereignissen gegliedert und lässt sich horizontal in zwei gleichzeitig stattfindende Ereignisse untergliedern.[48] In der oberen Szene sitzen links in einem burgähnlichen Gebäude König und Königin mit einem Gast zu Tische, während Knechte sie bedienen und Musiker für sie spielen. Rechts sehen wir mehrere kleine Gruppen von teilweise mit Schwertern bewaffneten und teilweise unter ihrer zivilen Kleidung mit Kettenhemden ausgerüsteten Männern, die auf geheimnistuerische Weise miteinander sprechen und auf die Bankettszene links zeigen. Darüber steht in einem Schriftzug: (Con)spiration occulte. In der unteren Szene sehen wir den König (ohne Königin) nunmehr in einem ähnlichen Gebäude mit geschlossenen Türen und umgeben von Soldaten und einer (aufgrund der Kleidung womöglich geistlichen) Begleitperson gefangen. Rechts steht auf einem Podest ein bewaffneter Mann, der auf Kriegsvolk weist und dessen Helm und Schwert von einem Knecht gehalten werden. Darüber sind zwei Schriftzüge angebracht: demagogue prescha(n)t contre le prince und sedition apperte. Die oberen Gruppen sind wahrscheinlich als Kaufleute zu identifizieren (marcheans, Abb. 2, rechts unten), womöglich erneut eine Anspielung auf die Pariser Kaufleute.

Abb. 2: Nicole Oresme, Le Livre de Politiques, 1376 – Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, Ms. 11201–02, fol. 263r; Ganze Seite: Miniatur (Bevölkerungsschichten, von links oben nach rechts unten: Genz darmes, Genz de conseil, Gent sacerdotal, Cultureurs de terres, Genz de mestier, Marcheans);

Dabei ist auffällig, dass der Demagoge die geheime Verschwörung nicht herbeiführt, sondern auf ihr aufbaut. Aus der schematischen Darstellung der Miniaturen wird allerdings nicht ersichtlich, ob der Demagoge für den Umschlag von der Verschwörung zum Aufstand verantwortlich ist oder ob er nur die Gelegenheit nutzt. Unklar bleibt für die betrachtende Person auch, was auf den Aufstand folgen soll: Hier leitet die Miniatur geschickt zum Text über, der ankündigt, die Fragen von Wechsel, Verderbnis, aber auch Rettung des Staates (transmutations et corruptions et salvacions des policies) zu beantworten. Die Bilder machen also neugierig darauf, wie das Dargestellte vermieden werden kann. Allerdings wird der im Text bedrohlich an die Wand gemalte Verfassungswandel in den Miniaturen nicht visualisiert. Der König ist lediglich gefangen, wird aber weder abgesetzt noch gar getötet oder durch neue Machthaber ersetzt.

Claire Richter Sherman stellt fest, dass die Bankettszene darauf hindeute, es könne sich um einen Aufstand gegen einen Tyrannen und dessen exzessiven Lebenswandel handeln.[49] Dazu passt auch das Diktum Oresmes, die Tyrannei werde meistens durch sedition und Verschwörung gestürzt.[50] Allerdings wird der König hier nicht als Tyrann gekennzeichnet und gleicht mitnichten der Darstellung des Tyrannen aus Buch I (Abb. 3): Dort erscheint dieser gerüstet und bewaffnet sowie mit einem Geldbeutel über dem Arm, während er seine Schergen anweist, seine Untertanen zu foltern und hinzurichten. Er ähnelt vielmehr dem guten König aus Buch I (Abb. 4): Dort trägt der König eine Krone und ein relativ schlichtes Gewand.

Abb. 3: Nicole Oresme, Le Livre de Politiques, 1376 – Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, Ms. 11201–02, fol. 1v; Ganze Seite: Miniatur (Schlechte Verfassungen, von oben: Tyrannie, Olygarchie, Democracie);

Abb. 4: Nicole Oresme, Le Livre de Politiques, 1376 – Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, Ms. 11201–02, fol. 2r; Ganze Seite: Miniatur (Gute Verfassungen: Royaume, Aristocracie, Tymocracie);

Von nicht geringer Bedeutung ist auch die Frage, ob der Gast der Bankettszene und der Demagoge dieselbe Person darstellen sollen. Eine gewisse äußerliche Ähnlichkeit ist den beiden nicht abzusprechen, allerdings fehlt eine explizite Identifizierung der zwei Gestalten miteinander. Andrea Bocchi verweist zu Recht darauf, dass der Gast aufgrund des Pelzes an seiner Schulter als hoher Adliger oder sogar Mitglied der königlichen Familie gekennzeichnet ist und in einer Judasgeste nach demselben Teller greift wie der König, der zudem auch noch bedeutungsschwer einen Kelch in der Hand hält. Es wird hier also auf einen Verrat hingewiesen.[51] Während aber Sherman sich noch darauf beschränkt, die Gestalt des Gastes als Anspielung auf Karl von Navarra und die des Demagogen auf Étienne Marcel zu deuten,[52] geht Bocchi hingegen in geradezu unzulässiger Weise dazu über, die dargestellten Figuren mit historischen Persönlichkeiten gleichzusetzen und Oresme und dem Miniaturisten diese Identifizierungsabsicht zu unterstellen. Zwar geht er völlig richtig davon aus, dass der Demagoge nicht Étienne Marcel sein könne, da dieser als Bürgerlicher keinen Knappen haben sollte und sich auch nie als besonders talentierter Redner oder gar militärischer Führer hervorgetan habe. Bocchis Alternative dazu ist allerdings haarsträubend: Er setzt den königlichen Gast und den Demagogen gleich und identifiziert beide mit dem von ihm sogenannten „re demagogo“ Karl von Navarra, der mit „populistischen“ und „nationalistischen“ Argumenten und in großen Reden vor der Pariser Bürgerschaft gegen den Dauphin Karl vorgegangen sei.[53] Dies ist auf gleich zweifache Weise unzulässig: Zum Einen verwendet Bocchi den Begriff des Demagogen unreflektiert als offenbar wertneutrale Umschreibung für eine Person. Zum Andern können weder Gast noch Demagoge Karl von Navarra darstellen, da sie keine Krone tragen, wie Karl es etwa in den Miniaturen des Widmungsexemplars der Grandes chroniques de France (BnF Ms. fr. 2813) tut.[54] Trotz der kritischen Tendenz dieser Chronik gegenüber Karl von Navarra werden seine Reden vor der Pariser Bürgerschaft als relativ ruhige Angelegenheiten dargestellt (Abb. 5–6).

Abb. 5: Grandes Chroniques de France, zw. 1375 u. 1380 – Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 2813, fol. 405v; Miniatur (Karl II. von Navarra spricht vor Pariser Bürgern); Nutzungsbedingungen: https://www.bnf.fr/fr/reproduction-des-documents

Abb. 6: Grandes Chroniques de France, zw. 1375 u. 1380 – Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 2813, fol. 415r; Miniatur (Karl II. von Navarra spricht vor Pariser Bürgern); Nutzungsbedingungen: https://www.bnf.fr/fr/reproduction-des-documents

Ebenso wenig trifft Bocchis These zu, bei dem dargestellten König handele es sich um Karl V.,[55] denn dieser war zu dem angeblich dargestellten Zeitpunkt lediglich Kronprinz, Dauphin und Herzog der Normandie, sollte also keine Krone tragen dürfen. In den Grandes chroniques wird er denn auch ohne Krone und mit einem lilienbestickten Gewand dargestellt, Karl von Navarra hingegen mit Krone und der Navarrakette auf seinem Mantel (Abb. 7).

Abb. 7: Grandes Chroniques de France, zw. 1375 u. 1380 – Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 2813, fol. 416r; Miniatur (Aussöhnung Karls II. von Navarra mit dem Dauphin Karl (V.)); Nutzungsbedingungen: https://www.bnf.fr/fr/reproduction-des-documents

Ebenso wenig zutreffend dürften denn auch Bocchis Gleichsetzungen des unten abgebildeten Klerikers mit Robert Le Coq und der oben dargestellten Königin mit der Königinwitwe Jeanne d’Évreux sein.[56] Die Identifizierung der dargestellten Figuren mit historischen Persönlichkeiten bringt überdies auch keinen Erkenntnisgewinn. Wichtiger ist die abstrakte Aussageabsicht Oresmes und des Miniaturisten. Wie Sherman betont, handelt es sich hierbei um eine paradigmatische Darstellungsweise.[57] Es soll also nicht ein konkretes historisches Ereignis, sondern ein Paradigma visualisiert und narrativ-dramatisch angeordnet werden, wobei der Fokus auf der Spannung zwischen politischer Stabilität und der Bedrohung durch den Demagogen und das Volk liegt.[58]

Dabei sind einige wesentliche Unterschiede zum Text zu beachten: Zum Einen wird hier nur im Singular vom prince gesprochen, sodass sich eine Übersetzung als Fürst oder König anbietet, zumal der einzige abgebildete Herrschaftsträger ein König ist. In seinen maßgeblichen Definitionen des Demagogen (IV,7; Index; Glossar) spricht Oresme hingegen immer im Plural von den princes, was nahelegt, dass er dort allgemein die Träger der öffentlichen Gewalt meint. Die Gefahr von Demagoge und sedition wird also in der Miniatur auf die Monarchie enggeführt. Der Miniaturist stellt auch nur das Bedrohungspotential des Demagogen dar, nicht jedoch dessen systemstabilisierendes Potential, das Oresme freilich im Kontext schlechter Herrschaft verortet hatte (V,10). Auch die sedition erscheint hier nicht gemäß Oresmes zunächst offener Definition als Konflikt zwischen zwei Parteien innerhalb eines Staates (V,1), sondern in Anlehnung an die mittellateinische Begriffsverwendung als illegitimer Aufstand des Volkes gegen die legitime Ordnung des Königtums.[59]

Abb. 8: Nicole Oresme, Le Livre de Politiques, ca. 1380 – Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 204, fol. 149v; Miniatur (Tyrann in Hinrichtungsszene); Nutzungsbedingung: https://www.bnf.fr/fr/reproduction-des-documents

Eine Engführung des Buches V auf die Tyrannei allein findet hingegen in einer Miniatur zu einer anderen Handschrift (Ms. Y, Abb. 8) statt: Dort befiehlt ein bewaffneter König, eine kniende und betende, mithin also fromme und womöglich unschuldige Gestalt hinzurichten.[60]

5 Ausblick: Robert Le Coq – Demagogie ohne den Begriff?

Dem Wortführer der Reformpartei 1356–1358, Robert Le Coq, Bischof von Laon, wurden in einer zeitgenössischen Anklageschrift – vermutlich von entmachteten königlichen Amtsträgern verfasst – ähnliche Vorwürfe wie dem Demagogen gemacht: Er rede leichtfertig und gefährlich, habe versucht Zwietracht (sédition et descort) zwischen König Johann II. und dem Dauphin Karl (V.) zu säen, habe die königliche Regierung diffamiert, um die Unterstützung der Untertanen zu untergraben, und durch öffentliche Reden (preschements) die Ständevertreter und das Volk zur Verschwörung (conspiration) angestiftet, um den König zu entmachten. All dies habe Le Coq getan, um Kanzler Frankreichs zu werden. Ihm wurde also implizit die Aufhetzung des Volkes gegen den König für seinen eigenen Nutzen und gegen das Gemeinwohl vorgeworfen. Insofern hätte er auch als Demagoge bezeichnet werden können, wäre dieser Begriff in den 1350er Jahren bereits geläufig gewesen. Die Vorwürfe gegen Le Coq geschahen aber vor einem römisch-rechtlichen, nicht vor einem philosophischen Hintergrund. Daher lautete die Anklage nicht Demagogie, sondern Majestätsbeleidigung.[61]

6 Fazit

Nicole Oresme zeigt sich für seine Zeit als Ausnahmefall: Er aktualisiert die Politik des Aristoteles auf die spätmittelalterliche französische Monarchie hin und kann damit das Reformideal der 1350er Jahre reaktivieren und auf eine solide theoretische Basis stellen. Dabei wechselt er wie Aristoteles zwischen einem normativen und einem empirischen Ansatz. Er nutzt aristotelische Gedanken und Begriffe, insbesondere die Idee der sozioökonomischen Ungleichheit als Motor von politischem Wandel, um Vergangenheit und Gegenwart zu interpretieren und Ratschläge für die Zukunft zu entwickeln. Er weist dabei eine dezidiert philosophische Ausrichtung auf. Der politische Diskurs der 1350er Jahre hingegen ging von einer römisch-rechtlichen Konzeption des Gemeinwohls aus und verstand den Verfassungswandel primär als Unordnung und Gefahr für die legitime Herrschaft des Königs statt wie Aristoteles und Oresme als quasi-natürliches Phänomen, das freilich auch gezielt verhindert werden kann. Die Reformpartei war wie ihre Gegner hingegen juristisch und auf aktive Gestaltung ausgerichtet. In der Gegenüberstellung von Reformdiskurs und Oresmes Überlegungen ebendazu sieht man nahezu mustergültig den berühmten Satz von Karl Marx verwirklicht: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“

Oresme hätte mit seinen Überlegungen zu Verfassungswandel, Widerstand und Demagogie eigentlich den Nerv der Zeit treffen müssen, wie etwa die Aufstände 1378 in Florenz, 1381 in England und 1382 erneut in Paris zeigen. Warum also haben Oresmes Interpretation und Begrifflichkeit sich nicht durchgesetzt? Schon vor Oresme waren aristotelische Begriffe, auch der des Demagogen, auf mittelalterliche Vergangenheit und Gegenwart angewendet worden: So beschrieb der Chronist Albertino Mussato (1261–1329) die politische Entwicklung in Padua als aristotelischen Verfassungswandel, angereichert mit Beispielen aus der römischen Geschichte. Dabei charakterisierte er insbesondere die Demokratie in Padua als anfällig für Demagogen.[62] Der Chronist Jean de Hocsem (1279–1349) hingegen wendete aristotelische Verfassungsbegriffe auf seine Heimatstadt Lüttich an und sah dort eine ideale Mischverfassung vorhanden. Als demagogus bezeichnete er dabei u.a. den ehemaligen Lütticher Bürgermeister Henri de Dinant, der in den Jahren 1253–1257 mithilfe der Handwerker erfolglos versucht hatte, die Macht der Lütticher Schöffen und des Fürstbischofs Heinrich III. von Geldern zu brechen.[63] Doch auch hier setzte sich die aristotelische Begrifflichkeit nicht durch. Der Begriff des Demagogen in seiner Verwendung durch Oresme, Mussato und Jean de Hocsem ist also in Anlehnung an Reinhart Koselleck als ein gescheiterter Erfahrungsregistraturbegriff zu betrachten.[64] Die genannten Autoren versuchten die auf der Phänomenebene real gemachten Erfahrungen und die darauf beruhenden Topoi – den Wankelmut der Volksmenge, den Einfluss großer Redner und die daraus entstehende Gefahr für die legitime Ordnung – begrifflich neu zu fassen. Ulrich Meier führt das Scheitern dieses Ansatzes auf die politische Aufladung der in den Städten vorherrschenden kommunalen Sprache zurück. Diese war schlicht noch zu lebendig, um von bis dahin unbekannten und sperrigen griechischen Begriffen verdrängt zu werden.[65]

Was ergibt sich nun für die gegenwärtige Verwendung des Begriffs Demagoge? Der Demagoge wird bei Aristoteles und Oresme im Wesentlichen als charismatische politische Figur dargestellt, die sich das Volk durch schöne Reden und Schmeicheleien Untertan macht und dadurch über das Gemeinwesen herrscht. Er ist eng verbunden mit dem aristotelischen Konzept des Gemeinwohls, insofern er genau zu dessen Gegenteil, nämlich zu seinem eigenen Nutzen arbeitet. Da das Gemeinwohl für Aristoteles und Oresme aber das Maß aller Dinge ist, kann der Demagoge als dessen Widersacher ebenso wie der Tyrann nur eine negativ besetzte Figur sein.[66] Insofern verbietet sich eine Anwendung des Begriffs durch HistorikerInnen auf historische Persönlichkeiten, will man sich nicht dem Vorwurf unreflektierter Subjektivität oder ideologischer Voreingenommenheit preisgeben. Wie sollte sich auch der Eigenprofit des Demagogen feststellen lassen? Selbst wenn dies möglich wäre, bliebe noch immer die Frage, ob dieser Eigenprofit dem Gemeinwohl widerspricht; sonst wäre er ja nicht verwerflich und der Vorwurf der Demagogie gegenstandslos. Doch gerade das Gemeinwohl lässt sich noch schwieriger fixieren als der individuelle Eigennutz. Eine wertneutrale Begriffsverwendung ist schlechterdings also unmöglich. Hier bietet sich eher Max Webers Konzept der charismatischen Herrschaft an, das die dem Demagogen zugeschriebenen Eigenschaften – aber nicht nur diese – begrifflich wertneutral als Charisma beschreibt. Dieses beruht auf der Kongruenz von realer Bewährung des ‚Führers‘ und Anerkennung durch dessen Anhänger.[67] Davon bleibt die Verwendung im politischen Diskurs der Gegenwart freilich unberührt: Eine pluralistische Demokratie muss streitbar genug sein, um den Vorwurf der Demagogie an einzelne PolitikerInnen und den der Demagogieanfälligkeit an das Volk auszuhalten.

Noah Weissmüller, M.A., Wissenschaftliche Hilfskraft am Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte 1, Prof. Dr. Petra Schulte, an der Universität Trier.

Bei diesem Beitrag handelt es sich um die Zusammenfassung einer Master-Arbeit, die 2019 an der Universität Trier eingereicht, angenommen und bestanden wurde.

Endnoten

[1] Helmut Däuble: Führertypen in der Trutzburg. Orbán, Erdoğan & Co: Der globale Erfolg des autoritären Nationalismus ist vor allem eine Reaktion auf einen aggressiven Kapitalismus, in: taz, 08.04.2018 (https://www.taz.de/!5494464/; 22.01.2019); Michael Signer: The Electoral College Was Created to Stop Demagogues Like Trump, in: TIME, 17.11.2016 (https://time.com/4575119/electoral-college-demagogues/; 22.01.2019) oder Andrew Sullivan: Democracies end when they are too democratic. And right now, America is a breeding ground for tyranny, in: New York Magazine, 01.05.2016 (https://nymag.com/intelligencer/2016/04/america-tyranny-donald-trump.html; 22.01.2019).

[2] Ulrich Meier: Molte revoluzioni, molte novità. Gesellschaftlicher Wandel im Spiegel der politischen Philosophie und im Urteil von städtischen Chronisten des späten Mittelalters, in: Jürgen Miethke, Klaus Schreiner (Hgg.): Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahrnehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, Sigmaringen 1994, S. 119–176. Als Verfassung soll hier in Anlehnung an Ulrich Meier die jeweilige tatsächlich vorhandene Herrschaftsform verstanden werden: ebd., S. 119 Anm. 1.

[3] Jean Dunbabin: The Reception and Interpretation of Aristotle’s Politics, in: Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (Hgg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100–1600, Cambridge 1982, S. 721–737, hier S. 732.

[4] Jacques Krynen: L’empire du roi. Ideés et croyances politiques en France. XIII^e–XV^e siècle, Paris 1993 (= Bibliothèque des histoires), S. 240–338.

[5] Krynen: L’empire du roi, S. 315 f.

[6] Le Journal des états généraux réunis à Paris au mois d’octobre, 1356, hg. v. Roland Delachenal, in: Nouvelle revue historique de droit français et étranger 24 (1900), S. 415–465 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k158357; 06.11.2018); Ordonnance faite en consequence de l’Assemblée des trois Estas du Royaume de France, de la Languedoil, contenant plusieurs Reglemens sur differentes matieres [1356], in: Ordonnances des roys de France de la troisième race, recueillies par ordre chronologique, Bd. 3, hg. v. Denis-François Secousse, Paris 1732, S. 121–146.

[7] Complainte sur la bataille de Poitiers, hg. v. Ch. de Beaurepaire, in: Bibliothèque de l’école des chartes 21 (1851), S. 257–263 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k123861; 04.01.2019); Tragicum argumentum de miserabili statu regni Francie, hg. v. André Vernet, in: Annuaire-bulletin de la Société de l’Histoire de France (1962/63), S. 100–163 (https://www.jstor.org/stable/23405783; 04.01.2019).

[8] Joachim Ehlers: Geschichte Frankreichs im Mittelalter, Darmstadt 2009, S. 206–241, bes. S. 233–235.

[9] Tilman Struve: Die Bedeutung der aristotelischen „Politik“ für die natürliche Begründung der staatlichen Gemeinschaf, in: Jürgen Miethke (Hg.): Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert, München 1992 (= Schriften des Historischen Kollegs, Bd. 21), S. 153–172; Christoph Flüeler: Politischer Aristotelismus im Mittelalter. Einleitung, in: Vivarium 40, 1 (2002), S. 1–13 (https://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/10.1163/15685340260223922; 05.08.2018); Thomas Renna: Aristotle and the French Monarchy, 1260–1303, in: Viator 9 (1978), S. 309–324 (https://search.proquest.com/docview/1297917085?accountid=14652; 01.10.2018).

[10] Bernard G. Dod: Aristoteles latinus, in: Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (Hgg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100–1600, Cambridge 1982, S. 43–79; Charles H. Lohr: The Medieval Interpretation of Aristotle, in: ebd., S. 80–98.

[11] Antony Black: Political Thought in Europe, 1250–1450, Cambridge 1992 (= Cambridge Medieval Textbooks), S. 3 f.

[12] Raymond Cazelles: Société politique, noblesse et couronne sous Jean Le Bon et Charles V, Genève 1982 (= Mémoires et documents publiés par la Société de l’École des Chartes, Bd. 28), S. 3–31. Vgl. auch Jürgen Miethke: Zeitbezug und Gegenwartsbewußtsein in der politischen Theorie der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, in: Albert Zimmermann (Hg.): Antiqui und Moderni. Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im späten Mittelalter, Berlin, New York 1974 (= Miscellanea mediaevalia, Bd. 9), S. 262–292.

[13] Krynen: L’empire du roi, S. passim.

[14] Krynen: L’empire du roi, S. 228 f.; Vanina Kopp: Der König und die Bücher. Sammlung, Nutzung und Funktion der königlichen Bibliothek am spätmittelalterlichen Hof in Frankreich, Ostfildern 2016 (= Beihefte der Fancia, Bd. 80), S. 12–15, 292 und bes. 327–332.

[15] Gegen Kopp: Der König und die Bücher, S. 24 f., die bei Oresme auch eine Unterstützung des Sakralkönigtums sieht. Zu Oresmes gallikanischen Ansichten Susan M. Babbitt: Oresme’s Livre de Politiques and the France of Charles V, in: Transactions of the American Philosophical Society 75,1 (1985), S. 1–158 (https://www.jstor.org/stable/1006379; 28.07.2018), hier S. 127–146.

[16] Albert Douglas Menut: Introduction, in: Transactions of the American Philosophical Society 60,6 (1970), S. 5–43 (https://www.jstor.org/stable/1006105; 08.12.2016), hier S. 13–22.

[17] Nicole Oresme: De mutatione monetarum tractatus. Traktat über Geldabwertungen, hg. v. Wolfram Burckhardt, Berlin 1999; Nicole Oresme: Traictie de la première invention des monnoies, hg. v. Louis Wolowski, Paris 1864 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5585z; 07.01.2019).

[18] Nicole Oresme: Le livre de Éthiques d’Aristote. Published from the Text of MS. 2902, Bibliothèque Royale de Belgique, hg. v. Albert Douglas Menut, New York 1940; Nicole Oresme: Le Livre de Politiques d’Aristote. Published from the Text of the Avranches Manuscript 223, hg. v. Albert Douglas Menut, in: Transactions of the American Philosophical Society 60,6 (1970), S. 1–392 (https://www.jstor.org/stable/1006105; 08.12.2016); Nicole Oresme: Le Livre de Yconomique d’Aristote, hg. v. Albert Douglas Menut, in: Transactions of the American Philosophical Society 47,5 (1957), S. 783–853 (https://www.jstor.org/stable/1005717; 03.10.2018).

[19] Menut: Introduction (LdP), S. 20, 33–39; Kopp: Der König und die Bücher, S. 299.

[20] Zu den wichtigsten Studien gehören Mario Grignaschi: Nicolas Oresme et son commentaire à la «Politique» d’Aristote, in: Album Helen Maud Cam, Louvain 1960 (= Studies Presented to the International Commission for the History of Representative and Parliamentary Institutions, Bd. 23), S. 95–151; Shulamith Shahar: Nicolas Oresme, un penseur politique indépendant de l’entourage du roi Charles V, in: L’information historique 32 (1970), S. 203–209; Susan M. Babbitt: Oresme’s Livre de Politiques and the France of Charles V, in: Transactions of the American Philosophical Society 75,1 (1985), S. 1–158 (https://www.jstor.org/stable/1006379; 28.07.2018). — Zu Oresme allgemein vgl. Pierre Souffrin; A. Ph. Segonds (Hgg.): Nicolas Oresme. Tradition et innovation chez un intellectuel du XIV^e siècle, Paris 1988 (= Science et humanisme) und Jeannine Quillet (Hg.): Autour de Nicole Oresme. Actes du Colloque Oresme organisé à l’Université de Paris XII, Paris 1990 (= Bibliothèque d’histoire de la philosophie).

[21] James M. Blythe: Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages, Princeton, New Jersey 1992, S. 203–240.

[22] Évrart de Trémaugon: Le Songe du Vergier. Édité d’après le Ms. Royal 19 C IV de la British Library, Bd. 1, hg. v. Marion Schnerb-Lièvre, Paris 1982 (= Sources d’histoire médiévale), CXXXII, 2 (= S. 222).

[23] Claire Richter Sherman: Imaging Aristotle. Verbal and Visual Representation in Fourteenth-Century France, Berkeley 1995, S. 23 f.

[24] Serge Lusignan: Lire, indexer et gloser. Nicole Oresme et la ›Politique‹ d’Aristote, in: Caroline Bourlet, Annie Dufour (Hgg.): L’écrit dans la société medievale. Divers aspects de sa pratique du XI^e au XV^e siècle, Paris 1991, S. 167–181.

[25] Grignaschi: Nicolas Oresme et son commentaire à la «Politique» d’Aristote, S. 99–106; Menut: Introduction (LdP), S. 20 f.; Babbitt: Oresme’s Livre de Politiques, S. 20 f.; Francesco Gregorio: Frankreich im 14. Jahrhundert: Nicole Oresme, in: Christoph Horn (Hg.): Politischer Aristotelismus. Die Rezeption der aristotelischen Politik von der Antike bis zum 19. Jahrhundert, Stuttgart 2008, S. 112–133, hier S. 120–122. — Zu Oresme und Marsilius von Padua vgl. Cary J. Nederman: A Heretic Hiding in Plain Sight. The Secret History of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis in the Thought of Nicole Oresme, in: John Christian Laursen u.a. (Hgg.): Heresy in Transition. Transforming Ideas of Heresy in Medieval and Early Modern Europe, London 2005 (= Catholic Christendom, 1300–1700), S. 71–88.

[26] LdP, fol. 3c–4b (S. 44 f.); Textstellen werden hier nach Oresmes eigener Zählung, nicht nach der von Aristoteles, zitiert. Zur société politique vgl. Cazelles: Société politique, und jüngst Georg Jostkleigrewe: Monarchischer Staat und ‚Société politique‘. Politische Interaktion und staatliche Verdichtung im spätmittelalterlichen Frankreich, Ostfildern 2018 (= Mittelalter-Forschungen, Bd. 56).

[27] III,1: par princey Aristote entent souvent, ce semble, non pas seulement la souveraine dominacion mes generalment quelqunque posté publique ou auctorité ou office publique honnorable qui resgarde toute la communité ou aucun membre de elle. LdP, fol. 74a (S. 115); vgl. Table des expositions des fors mos de Politiques, LdP, fol. 329a (S. 373): Prince est celui qui tient princey ou qui participe en tenir princey.

[28] Vgl. Grignaschi: Nicolas Oresme et son commentaire à la «Politique» d’Aristote, S. 110–112.

[29] Nicole Oresme: Le Livre de Divinacions, in: George William Coopland (Hg.): Nicole Oresme and the Astrologers. A Study of his “Livre de divinacions“, Cambridge, Mass. 1952, S. 49–120. Zum Astrologieglauben Karls V. vgl. Kopp: Der König und die Bücher, S. 160–171.

[30] Jean Le Bel: Chronique de Jean Le Bel, Bd. 2, hg. v. Jules Viard und Eugène Déprez, Paris 1905 (https://archive.org/details/chroniquedejeand02lebeuoft; 03.04.2020), S. 254–262.

[31] Marie Thérèse de Medeiros: Jacques et chroniqueurs. Une étude comparée de récits contemporains relatant la Jacquerie de 1358, Paris 1979 (= Nouvelle bibliothèque du Moyen Age, Bd. 7), S. 25–67. Quellenauszüge ebd., S. 185–201.

[32] Jean de Venette: Chronique, in: Guillaume de Nangis: Chronique latine de Guillaume de Nangis de 1113 à 1300. Avec les continuations de cette chronique de 1300 à 1368, Bd. 2, hg. v. Hercule Géraud, Paris 1843, 179–378 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6547752t; 03.04.2020), S. hier 263–265.

[33] Vgl. zur Kirche im Livre de Politiques auch Babbitt: Oresme’s Livre de Politiques, S. 98–146.

[34] V,1; LdP, fol. 164d (S. 203).

[35] V,1; LdP, fol. 166a (S. 205).

[36] Le Journal des états généraux [1356], S. 457 f.

[37] Der Demagoge ist nicht mit dem concionateur gleichzusetzen, wie dies der Herausgeber Albert Douglas Menut in einer Fußnote fälschlicherweise tut: LdP, S. 115 Anm. 7. Unter concionateur versteht Oresme (in Einklang mit dem lateinischen Begriff contionator) vielmehr den Redner in der Volksversammlung: par concionateur il entent celui qui propose les besongnes en la congregation […]. III,14; LdP, fol. 97a (S. 137). Ebenso wenig ist der Begriff des Tribuns mit dem des Demagogen gleichzusetzen. So charakterisiert Oresme den römischen Volkstribun lediglich als Gegengewicht zu anderen Ämtern: a Romme les tribuns du peuple estoient opposites au princey consulaire. V,25; LdP, fol. 201a (S. 242). Beiden Begriffen fehlen die negativen Konnotationen, die Oresme dem demagoge zuschreibt.

[38] IV,7; LdP, fol. 135b (S. 174). Princes ist hier doppeldeutig und kann entweder mit Amtsträger oder mit Fürst übersetzt werden; jedenfalls will Oresme aussagen, dass der Demagoge kein Recht dazu habe, das Volk seinem Willen untertan zu machen, ganz im Gegesatz zu Monarchen und Trägern der öffentlichen Gewalt. Vgl. V,8; LdP, fol. 175b (S. 215): Ce sunt gens qui ne sunt pas princes, et qui par adulation et flaterie meinent les populaires a leur volenté […].

[39] Der adelige Vorsitzende des flandrischen Provinzialgerichts Simon de Formelles hatte dem Genter Schöffen Victor van der Zickele die versuchte Minderung der herzoglichen Rechte vorgeworfen und ihn einen Unruhestifter wie einst Jakob und dessen Sohn Philipp van Artevelde (muetemakere es als novt waren Jacop of Phelips Van Aertevelde) genannt. Als Urteil verfügte das außerordentlich tagende Gericht, dem der Bischof von Tournai, der Fürst von Orange, diverse Prälaten und Adlige sowie die Genter Schöffen angehörten, dass Simon sich öffentlich bei Victor entschuldigen und zu dessen Ehren eine Pilgerfahrt nach St. Peter in Rom unternehmen solle. Dass der adlige Vertreter der herzoglichen Gerichtsgewalt in Flandern sich bei einem Bürgerlichen entschuldigen musste, verdeutlicht die Schwere der Beleidigung. Edmond de Busscher: Correspondence, in: Messager des sciences historiques, ou archives des arts et de la bibliographie de Belgique (1864), S. 160–167 (urn:nbn:de:bvb:12-bsb10274264-6; 09.01.2019). Alle Quellenzitate ebd. Vgl. auch Henry S. Lucas: The Sources and Literature on Jacob Van Artevelde, in: Speculum 8,2 (1933), S. 125–149 (https://www.jstor.org/stable/2846742; 07.08.2018), hier bes. S. 131 f. (Froissart) und 135–145 (Rezeption im 19. Jahrhundert).

[40] Hier zitiert Oresme auch die Rhetorik des Aristoteles, in der sich freilich keine Erwähnung des Demagogen findet. Oresme stellt hier also selbständig Querverbindungen zwischen den aristotelischen Werken her und beweist damit seine tiefe Kenntnis der Philosophie des Stagiriten. Vgl. dazu auch V,18. Im Index verweist er unter den Stichwörtern Corruption, Destruction, Parler und Policie auf die schöne Rede von einigen (le beau parler d’aucuns), durch die viele Staaten (pluseurs policies et cités) zerstört und viele Herrschende (princes) getäuscht worden seien. Table des notables, Stichwort Corruption: Comment pluseurs policies et cités ont esté destruictes et les princes deceus par le beau parler d’aucuns. LdP, fol. 315a (S. 360). Fast deckungsgleich (le bel parler d’aucuns) unter den Stichwörtern Destruction (fol. 315d (S. 361)), Parler (fol. 320c (S. 365)) und Policie (fol. 321b (S. 366)).

[41] VI,7; LdP, fol. 224d (S. 266).

[42] teles gens sunt aucuns ypocrites qui preechent au peuple contre les gens d’Eglise qui ont possessions. V,8; LdP, fol. 175d–176a (S. 215 f.).

[43] Table des notables [Index]; LdP, fol. 315c (S. 361); Table des expositions des fors mos de Politiques [Glossar]; LdP, fol. 326c–d (S. 371).

[44] Sherman: Imaging Aristotle, S. 31, 33; Zitat ebd., 305.

[45] Claire Richter Sherman: Some Visual Definitions in the Illustrations of Aristotle’s Nicomachean Ethics and Politics in the French Translations of Nicole Oresme, in: The Art Bulletin 59,3 (1977), S. 320–330 (https://www.jstor.org/stable/3049666; 28.10.2018), hier S. 322–324 und passim; Sherman: Imaging Aristotle, passim; Gregorio: Frankreich im 14. Jahrhundert, S. 122 f.

[46] Martin Warnke: Die Demokratie zwischen Vorbildern und Zerrbildern, in: Dario Gamboni, Georg Germann (Hgg.): Zeichen der Freiheit. Das Bild der Republik in der Kunst des 16. bis 20. Jahrhunderts, Bern 1991, S. 75–97, hier S. 76.

[47] Diese Miniaturen sind nahezu identisch mit jenen von Ms. B (1373/76, heute Bestandteil einer privaten Sammlung in Paris, daher unzugänglich), dem offiziellen Bibliotheksexemplar Karls V. Vgl. Menut: Introduction (LdP), S. 34 f.; Sherman: Imaging Aristotle, S. 317–323. Die Benennung der Handschriften erfolgt nach Menuts Klassifizierung.

[48] Sherman: Imaging Aristotle, S. 235–237.

[49] Sherman: Imaging Aristotle, S. 235–238.

[50] tirannie est communelment destruite par la sedition ou conspiration des subjects. V,29; LdP, fol. 206d (S. 248).

[51] Andrea Bocchi: L’eterno demagogo, Torino 2011, S. 192 f.

[52] Sherman: Imaging Aristotle, S. 237 f.

[53] Bocchi: L’eterno demagogo, S. 163–176.

[54] Zum Status als Widmungsexemplar Kopp: Der König und die Bücher, S. 387.

[55] Bocchi: L’eterno demagogo, S. 188–192.

[56] Bocchi: L’eterno demagogo, S. 176–180.

[57] Sherman: Imaging Aristotle, S. 235.

[58] Sherman: Imaging Aristotle, S. 231.

[59] Zum mittellateinischen Begriff seditio vgl. Reinhart Koselleck; Christian Meier; Jörg Fisch; Neithard Bulst: s.v. Revolution, Rebellion, Aufruhr, Bürgerkrieg, in: Geschichtliche Grundbegriffe 5 (1984), Sp. 653–788, hier Sp. 672–681; und Michael Sizer: Revolt and Revolution, in: Albrecht Classen (Hg.): Handbook of Medieval Culture. Fundamental Aspects and Conditions of the European Middle Ages, Berlin 2015, S. 1486–1510, hier S. 1487 f.

[60] Menut: Introduction (LdP), S. 35.

[61] Acte d’accusation contre Robert Le Coq, évêque de Laon, hg. v. Louis Douet d’Arcq, in: Bibliothèque de l’école des chartes 2, 1 (1841), S. 350–387 (https://www.persee.fr/doc/bec_0373-6237_1841_num_2_1_451590; 06.11.2018), hier S. 365–380. Dort auch eine Antwort der Reformpartei, ebd., S. 380–383. Vgl. dazu auch Jostkleigrewe: Monarchischer Staat und ‘Société politique’, S. 295–297, 327 f.

[62] Meier: Molte revoluzioni, S. 142–148, zum Demagogen bes. S. 144 f.

[63] Meier: Molte revoluzioni, S. 148–151.

[64] Reinhart Koselleck: ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘ – zwei historische Kategorien [1975], in: Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 2010 (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 757), S. 349–375, hier S. 370.

[65] Meier: Molte revoluzioni, S. 175 f. Ähnlich verhält es sich mit dem eher rechtlich geprägten mittelalterlichen Begriffsfeld von politischem Widerstand bzw. Rebellion, wobei sich gewisse strukturelle Ähnlichkeiten zu Oresmes Konzept des Demagogen ergeben: Auch in diesem Zusammenhang muss zwischen Begriff und Phänomen klar unterschieden werden. Die üblichen Begriffe (seditio, rebellio, conspiratio) dienten einer Delegitimierung und Kriminalisierung durch die Obrigkeit. Sie sind also wie der Demagoge eine inhärent pejorative Zuschreibung. Dabei entschied im Wesentlichen der reale Erfolg, also die Phänomenebene, über die begriffliche Erfassung. Hierbei liegen kaum Selbstzeugnisse der gescheiterten Akteure als Quellenbasis vor. Widerstand und Gewalt wurden, wenn sie von unten kamen, von Zeitgenossen wie Forschung meist als Aufstand bezeichnet, wenn sie von oben kamen, hingegen als Tyrannei; dem entspricht die Komplementarität von Demagogen und Schmeichlern bzw. schlechten Ratgebern. Koselleck, u.a.: s.v. Revolution, bes. S. 653–655 und 670–689.

[66] Zu Aristoteles’ Einstellung zum Demagogen Renate Zoepffel: Aristoteles und die Demagogen, in: Chiron 4 (1974), S. 69–90.

[67] Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, hg. v. Johannes Winckelmann, Tübingen ⁵1972, Erster Halbband, Erster Teil, § 10, S. 140–142.

Quellen

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]]> https://cusanus.hypotheses.org/1285/feed 0 Fortune – Infortune – Fort_une https://cusanus.hypotheses.org/1055 https://cusanus.hypotheses.org/1055#respond Mon, 25 Feb 2019 10:45:37 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=1055 Zum Fortuna-Gedanken im Umfeld der Margarete von Österreich

von Aline Fries, B. A.

Fortune Infortune Fort Une. So lautet Margarete von Österreichs wohl bekannteste Devise, die sich auch heute noch an vielen Stellen im Innern der von Margarete gestifteten Kirche von Brou befindet.[1] Wie jede adelige Dame, besaß auch Margarete seit ihrer Geburt ein Familienwappen, sie gehörte jedoch zu den wenigen Frauen, die darüber hinaus auch eine persönliche Devise hatten.[2] In der Forschung wird vermutet, dass Jean Lemaire de Belges, Margaretes Hofhistoriograph und Bibliothekar, dieses Motto nach dem Tod von Margaretes drittem Ehemann, Philibert von Savoyen, im Jahre 1504 für Margarete entwarf.[3] Margaretes Maxime kann als Wortspiel verstanden werden und lässt mehrere Übersetzungen und Deutungen zu. So kann die Devise je nach Gebrauch und Schreibweise einerseits Fortune Infortune Fortune und andererseits auch Fortune Infortune Fort Une lauten.[4] Je nach Lesart und grammatikalischer Deutung der einzelnen Lexeme nimmt das Motto Bezug auf die weitverbreitete Vorstellung von der Wankelmütigkeit des Schicksals, auf das durch Fortuna hervorgerufene Unglück der Einen oder auf die Stärkung der Einen durch das Erleben des Wechselgefälles von Glück und Unglück.[5] Bereits an Margaretes Devise zeigt sich, dass Fortuna, beziehungsweise das Nachdenken über das Schicksal, in Margaretes Leben sowie an ihrem Hof stark präsent war.[6]

Ausgehend von einer linguistischen Analyse der einzelnen Deutungen von Margaretes Devise wurde in der vorgestellten Bachelorarbeit anhand von Text- und Bildquellen auf die Frage eingegangen, wie Fortuna als Konzept zur Beschreibung und Deutung von Lebensverläufen und Schicksalen zur Zeit Margaretes und vor allem in Margaretes Umfeld dargestellt und verwendet wurde. Und noch spezifischer: Wie wurde Fortuna als Deutungsmuster in Bezug auf Margaretes Leben angewandt? Welche Rolle wurde ihr in Margaretes Leben zugesprochen und welche Möglichkeiten gab es, sich gegen das Schicksal zur Wehr zu setzen? In diesem Zusammenhang steht auch die Frage, wie das Verhältnis zwischen Fortuna und Virtus dargestellt wurde. Während die Geschichte der Fortuna und die einzelnen Fortuna-Konzeptionen für das Mittelalter und die Frühe Neuzeit sowie das Leben Margaretes von Österreichs gut erforscht sind, wurden die Fortuna-Konzeptionen in den ausgewählten Quellen bisher noch in keiner eigenständigen Forschungsarbeit analysiert.[7]

Fortuna-Konzeptionen im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit

Die Vorstellungen und Überlegungen über die Existenz und das Aussehen einer Schicksalsmacht, die als Erklärung für alle bisher unerklärlichen Geschehnisse sowie alle Ungerechtigkeiten und Ungleichheiten zwischen den Menschen dienen sollte, waren zwar fest im Bewusstsein des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Menschen verankert, jedoch sehr heterogen.[8] So bestand einerseits die Vorstellung, dass man der Willkür Fortunas hoffnungslos und machtlos ausgeliefert sei, während andererseits insbesondere von den Stoikern die Ansicht vertreten wurde, dass Fortuna nur über die äußeren Güter verfüge und man deshalb mit den inneren Werten, mit Tugendhaftigkeit, mit virtus, prudentia, temperantia, fortitudo und justitia gegen die Schicksalsmacht Fortuna Widerstand leisten könne.[9] Ziel der Kirche war es, Fortuna in das göttliche Weltbild zu integrieren, indem sie ihr ihre Göttlichkeit absprach und sie dem göttlichen Willen und der göttlichen Vorhersehung unterstellte.[10]

Margarete von Österreich

Margarete von Österreich (*1480–†1530) verlor bereits im Kindesalter ihre Mutter Maria von Burgund.[11] Margaretes Ehe mit Karl VII. von Frankreich wurde 1491 aufgelöst, ihr zweiter Ehemann Johann von Aragón und Kastilien verstarb wenige Monate nach der Eheschließung im Jahre 1497.[12] Zu diesem Zeitpunkt erwartete Margarete ein Kind, das sie jedoch tot gebar.[13] Bereits ein Jahr später heiratete Margarete Philibert von Savoyen.[14] Auch diese Ehe endete sehr früh, denn Philibert starb bereits im Jahre 1504.[15] Nach Philiberts Tod wollte Margarete keine weitere Ehe mehr eingehen.[16] Nach dem Tod ihres Bruders Philipps des Schönen am 25. September 1506, wurde Margarete von 1507–1515 und von 1517–1530 Statthalterin der burgundischen Niederlande und übernahm die Erziehung von Philipps Kindern am Hof in Mecheln.[17]

Fortuna-Konzeptionen im Umfeld der Margarete von Österreich

Jean Lemaire de Belges: La Couronne Margaritique

Jean Lemaire de Belges, Margaretes späterer Hofhistoriograph, verfasste anlässlich des Todes von Philibert von Savoyen die Couronne Margaritique.[18] Im Juni 1505 überreichte Margarete ihrem Bruder, Philipp dem Schönen, die für ihn angefertigte Papierhandschrift.[19] Obwohl die Handschrift in Zusammenhang mit Philiberts Tod entstanden ist, handelt es sich hierbei weniger um eine Totenklage als vielmehr um eine Lobeshymne auf das Leben und die Stärke Margaretes in Zeiten des Unglücks.[20]

Lemaire thematisiert und warnt in seinem gesamten Werk vor der Wankelmütigkeit des Schicksals. Er macht die Schicksalsmacht Fortuna in der Couronne Margaritique für Margaretes Unglücke – den frühen Tod ihrer Mutter, die Eheauflösung mit Karl VIII., den Tod Johanns von Aragón und Kastilien, die Totgeburt ihres Kindes und den Tod Philiberts von Savoyen – verantwortlich und veranschaulicht dies insbesondere im ersten Teil seiner Handschrift, indem er die allegorische Figur Infortune (Unglück) gemeinsam mit seiner Frau la Mort (Tod) Margaretes dritten Ehemann, Philibert von Savoyen, ermorden lässt und sie damit für dessen Tod verantwortlich macht (Abb. 1).[21] Mit der allegorischen Figur der Infortune führt Lemaire die personifizierte negative Seite des Schicksals, die Fortuna adversa, in seine Schilderung ein.[22] Außergewöhnlich ist, dass Infortune als Mann dargestellt wird, denn Fortuna wurde im Mittelalter und der frühen Neuzeit überwiegend als Frau dargestellt.[23] Infortune sieht in der Ermordung Philiberts seine letzte Möglichkeit, um Margaretes Tugendhaftigkeit, die ihm zuwider ist, zu brechen.[24] Das Pläneschmieden des Ehepaars und die Ermordung Philiberts werden anhand der Miniaturen illustriert (Abb. 2 und 3). Lemaire vertritt in seiner Handschrift jedoch die Ansicht, dass die Macht des Schicksals nicht unbegrenzt ist, indem er zeigt, wie Margarete mithilfe der allegorischen Figur der Vertu und ihren beiden Töchtern Prudence und Fortitude die Allegorie Infortune besiegt. Margarete gelingt es somit durch ihre Tugendhaftigkeit Infortune endgültig zu besiegen.[25] Dies war eine Vorstellung, die bereits bei den Stoikern angeführt wurde. Als Belohnung für ihre Stärke krönt Vertu im zweiten Teil der Handschrift ihren Schützling mit der Tugendkrone.[26] Lemaire führt hier auf der allegorischen Ebene Vertu und Infortune als Gegner an.[27] Fortuna oder in diesem Fall Infortune scheint er dabei der göttlichen Vorhersehung unterzuordnen.[28]

Abb. 1: Jean Lemaire de Belges, La couronne margaritique autrement le triomphe d’honneur, 1504. – Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 3441, fol. 4v; Ganze Seite: Miniatur (Philibert von Savoyen, von zwei Männern gestützt; im Hintergrund verschiedene Jagdepisoden); Nutzungsbedingungen: https://www.onb.ac.at/nutzung/

Abb. 2: Jean Lemaire de Belges, La couronne margaritique autrement le triomphe d’honneur, 1504. – Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 3441, fol. 9v: Ganze Seite: Miniatur (Infortune im Gespräch mit La Mort); Nutzungsbedingungen: https://www.onb.ac.at/nutzung/

Abb. 3: Jean Lemaire de Belges, La couronne margaritique autrement le triomphe d’honneur, 1504. – Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 3441, fol. 14v: Ganze Seite: Miniatur (Erzherzogin Margarethe von Österreich beweint den Tod von Philibert II., Herzog von Savoyen); Nutzungsbedingungen: https://www.onb.ac.at/nutzung/

Michele Riccio: Le Changement de Fortune en toute prospérité[29]

Die zweite ausgewählte Handschrift mit dem Titel Le Changement de Fortune en toute prospérité wurde zwischen 1504 und 1507 von dem um 1445 in Neapel geborenen Michele Riccio[30] verfasst.[31] Riccio greift in seinem Text ebenfalls das Thema der Wankelmütigkeit des Schicksals auf.[32] Im Gegensatz zu Lemaire, tritt bei Riccio Fortuna jedoch nicht als handelnde Figur im Dialog auf, sondern Riccio schafft einen fiktiven Dialog zwischen dem Acteur, der hier wohl als literarisches Ebenbild des Autors zu sehen ist, und einem Chevalier. Beide philosophieren über Fortunas Macht sowie über Margaretes Schicksalsschläge.[33] Hier wird die Schicksalsgöttin als weiblich dargestellt, indem sie mit dem Pronomen elle oder mit der Bezeichnung dame Fortune im Text erwähnt wird.[34]

Riccio macht Fortuna für das Unglück der Menschen und insbesondere für Margaretes erlittenes Unheil, u.a. für den Verlust der französischen Krone (Abb. 3 und 4) verantwortlich.[35]

Michele Riccio: Changement de fortune en toute prosperité, fol. 2v

Abb. 3: Michele Riccio, Changement de fortune en toute prosperité, zw. 1507 u. 1509 – Österreichische Nationalbibliothek; Cod. 2625 , fol. 2v, https://data.onb.ac.at/rep/10049082; Nutzungsbedingungen: https://www.onb.ac.at/nutzung/

Um zu erklären, wieso Margarete so oft in ihrem Leben Schicksalsschläge erleiden musste, lässt Riccio den Acteur eine Reihe an Gründen für Fortunas Existenz anführen.[36] So stellt der Acteur hier Fortuna direkt in den Dienst des allmächtigen Gottes. Er sieht sie als dessen Werkzeug an, indem er behauptet, dass Fortuna von Gott gesandt wurde, um die guten, tugendhaften Menschen durch das Erleiden von Unglück noch tugendhafter zu machen.[37] Nur, indem man die Tugend eines Menschen immer wieder auf die Probe stellt, sie durch Widrigkeiten herausfordert und sie damit trainiert, kann sie sich weiterentwickeln und verfestigt werden.[38] Hieraus geht erneut hervor, dass man durch das erlittene Übel tugendhafter und widerstandsfähiger wird und auf diese Weise gestärkt aus dem Unglück hervorgeht.

Michele Riccio: Changement de fortune en toute prosperité, fol. 1r

Abb. 5: Michele Riccio, Changement de fortune en toute prosperité, zw. 1507 u. 1509 – Österreichische Nationalbibliothek; Cod. 2625 , fol. 1r, https://data.onb.ac.at/rep/10049082; Nutzungsbedingungen: https://www.onb.ac.at/nutzung/

Margaretes Devise ist in Riccios Handschrift geradezu omnipräsent. Bereits ganz am Anfang der Handschrift, nämlich auf f. 1r (Abb. 5), wird Margaretes Motto aufgegriffen. Auch in seinem Text spielt Riccio mit den Worten aus Margaretes Devise, indem er sie mehrfach in teilweise abgewandelter Form aufgreift.[39]

Der Kampf zwischen Fortuna und der Tugend wird außerdem auf einer Medaille (Abb.), die Margarete 1505 entwerfen ließ, deutlich.

Fortuna-Konzeption auf einer Medaille aus dem Umfeld Margaretes

Auf der Vorderseite der Medaille (Abb. 6 und 7) ist Margarete abgebildet. Wie bereits in Lemaires und Riccios Handschriften werden Fortuna und Virtus auf der Rückseite der Medaille in allegorisierter Form als Gegenspieler dargestellt. Die dazugehörige Inschrift „VICTRIX FORTVNAE FORTISSIMA VIRTVS“ („die sehr starke Virtus ist siegreich über Fortuna“) erklärt die dargestellte Szene: Aus ihr geht hervor, dass die Tugend im Kampf mit Fortuna den Sieg davongetragen hat. Während Virtus steht und vermutlich die Tugendkrone in der Hand hält, die Margarete erhalten soll, liegt ihr Fortuna mit den beiden verlorenen Kronen von Frankreich und Aragón/Kastilien zu Füßen. Fortuna wird wohl hier für den Verlust der beiden Kronen verantwortlich gemacht. Die Tugendkrone hat einen viel höheren Wert als alle irdischen Reichtümer und damit auch alle weltlichen Kronen.[40] Aus der allegorischen Darstellung des Kampfes zwischen Virtus und Fortuna geht somit auch hier die Ansicht hervor, dass die Macht der wankelmütigen Fortuna nicht grenzenlos ist, sondern sie durch die Tugend beziehungsweise durch ein tugendhaftes Leben besiegt werden kann.

Der in der Medaille dargestellte Kampf zwischen Virtus und Fortuna sowie darüber hinaus auch die Wankelmütigkeit des Schicksals werden ebenfalls als Themen in der aus neun gewirkten Wandteppichen bestehenden Teppichreihe Los Honores aufgegriffen.[41]

Abb. 6 a: Medaille aus Margaretes Umfeld, Material: Buntmetall; MAXIMILIANI FILIA MARGARITA CAESARIS; mit freundlicher Genehmigung des Kunsthistorischen Museums Wien

Abb. 6 b: Medaille aus Margaretes Umfeld, Material: Buntmetall; VICTRIX FORTVNAE FORTISSIMA VIRTVS; mit freundlicher Genehmigung des Kunsthistorischen Museums Wien

Abb. 7 b: Medaille aus Margaretes Umfeld, Material: Nachguss aus Silber; MAXIMILIANI FILIA MARGARITA CAESARIS; mit freundlicher Genehmigung des Kunsthistorischen Museums Wien

Abb. 7 b: Medaille aus Margaretes Umfeld, Material: Nachguss aus Silber; VICTRIX FORTVNAE FORTISSIMA VIRTVS; mit freundlicher Genehmigung des Kunsthistorischen Museums Wien

Los Honores

Die Teppichreihe wurde anlässlich der Krönung Karls V. zum römischen König im Jahre 1520 im Umfeld der Margarete von Österreich konzipiert, an deren Hof in Mecheln Karl V. erzogen worden war.[42] Als Inspirationsquellen für die Motive auf den Teppichen zählen unter anderem auch Werke von Jean Lemaire de Belges und Michele Riccio.[43] Der Fortuna-Gedanke wird im ersten (Abb. 8) und im dritten (Abb. 9) Teppich behandelt. Während im ersten Teppich das willkürliche Verteilen von Glück und Unglück und damit die Willkür und Wankelmütigkeit der blinden Fortuna im Mittelpunkt steht, wird im dritten Teppich Virtus´ Sieg über Fortuna thematisiert. Diese wird von den Tugenden Fortitudo und Temperantia in Ketten festgehalten; ihr Rad liegt zerbrochen zu ihren Füßen.[44] Die Los Honores sollten Karl zeigen, dass er, solange er ein tugendhaftes Leben führe, alle Unbeständigkeiten des Schicksals überwinden und infamia vermeiden könne. Als Belohnung erhalte er fama, nobilitas und honor.[45]

Fazit

In den analysierten Text- und Bildquellen wurde deutlich, dass der Glaube an die Schicksalsmacht Fortuna sehr häufig als Erklärungsmuster für Glück und Unglück verwendet und als solches auch bei Lemaire, Riccio und in der Medaille in Bezug auf Margaretes Leben angewandt wurde. Die Tugend und das Schicksal wurden in allen Quellen als Gegner dargestellt und Virtus wurde als Mittel angeführt, um gegen die Schicksalsmacht anzukämpfen und sie eventuell sogar besiegen zu können. Darüber hinaus thematisieren alle ausgewählten Quellen zumindest eine der in der Einleitung erarbeiteten Deutungen von Margaretes Devise Fortune Infortune Fortune oder Fortune Infortune Fort Une.

Aline Fries, B. A., Wissenschaftliche Hilfskraft am Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte 1, Prof. Dr. Petra Schulte, an der Universität Trier.

 Bei diesem Beitrag handelt es sich um die Zusammenfassung einer Bachelor-Arbeit, die 2018 an der Universität eingereicht, angenommen und bestanden wurde.

Endnoten

[1] Vgl. Ursula Tamussino: Margarete von Österreich. Diplomatin der Renaissance, Graz 1995, S. 281.

[2] Vgl. Dagmar Eichberger: Leben mit Kunst. Wirken durch Kunst. Sammelwesen und Hofkunst unter Margarete von Österreich, Regentin der Niederlande, Turnhout 2002 (= Burgundica, Bd. 5), S. 25.

[3] Vgl. Ebd., S. 26.

[4] Vgl. Ebd., S. 25, S. 27.

[5] Vgl. Ebd., S. 25–27; Marguerite Debae: La Librairie de Marguerite d´Autriche, Brüssel 1987, S. XIX; Tamussino: Margarete von Österreich, S. 10

[6] Vgl. Françoise Blattes-Vial: Le manuscrit de la Couronne margaritique de Jean Lemaire de Belges offert par Marguerite d´Autriche à Philippe le Beau en 1505. La rhétorique et l´image au service d´une princesse assimilée à la paix, in: Dumont, Jonathan/Masson, Christophe (Hrsg.): Le pouvoir par les armes. Le pouvoir par les idées, Brüssel 2015 (= Le Moyen Âge, Bd. 121), S. 83–126, hier S. 94.

[7] Vgl. Ehrengard Meyer-Landrut: Fortuna. Die Göttin des Glücks im Wandel der Zeiten, Berlin 1997; Walter Haug: O Fortuna. Eine historisch-semantische Skizze zur Einführung, in: Haug, Walter/Wachinger, Burghart (Hrsg.): Fortuna, Tübingen 1995 (= Fortuna Vitrea. Arbeiten zur literarischen Tradition zwischen dem 13. und 16. Jahrhundert, Bd. 15), S. 1–22; Ulrike Tanzer: Fortuna, Idylle, Augenblick. Aspekte des Glücks in der Literatur, Würzburg 2011; Peter Vogt: Kontingenz und Zufall. Eine Ideen- und Begriffsgeschichte, Berlin 2011; Burkhardt Krause: „Ein rasend-freches Weib“. Geschichten von der Göttin mit dem Rad, in: Finkele, Simone/Krause, Burkhardt (Hrsg.): Glück – Zufall – Vorsehung. Vortragsreihe der Abteilung Mediävistik des Instituts für Literaturwissenschaft im Sommersemester 2008, Karlsruhe 2010, S. 1–49; Jan-Dirk Müller: Fortuna, in: Schneider, Almut/Neumann, Michael (Hrsg.): Mythen Europas. Schlüsselfiguren der Imagination, Bd. 3: Zwischen Mittelalter und Neuzeit, Regensburg 2005, S. 144–167; Gottfried Kirchner: Fortuna in Dichtung und Emblematik des Barock. Tradition und Bedeutungswandel eines Motivs, Stuttgart 1970; Florence Buttay-Jutier: Fortuna. Usages politiques d´une allégorie morale à la Renaissance, Paris 2008. Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich; Elsa Winker: Margarete von Österreich. Grande Dame der Renaissance, München ²1977; Maike Vogt-Lüerssen: Margarete von Österreich. Die burgundische Habsburgerin und ihre Zeit, Norderstedt ²2010; Dagmar Eichberger: Stilpluralismus und Internationalität am Hofe Margaretes von Österreich (1506–1530), in: Nußbaum, Norbert/Euskirchen, Claudia/Hoppe, Stephan (Hrsg.): Wege zur Renaissance, Köln 2003, S. 261–283; Eichberger: Leben mit Kunst; Marguerite Debae: La Bibliothèque de Marguerite d´Autriche. Essai de reconstitution d´après l´inventaire de 1523–1524, Löwen 1995; Debae: La Librairie de Marguerite d´Autriche; Pierre Jodogne: Jean Lemaire de Belges. Écrivain franco-bourguignon, Brüssel 1971; Ulrike Bergweiler: Die Allegorie im Werk von Jean Lemaire de Belges, Genf 1976 (= Kölner romanistische Arbeiten, Bd. 47); Christine Martineau-Génieys: Le thème de la mort dans la poésie française de 1450 à 1550, Paris 1978 (= Nouvelle Bibliothèque du Moyen Âge, Bd. 6); Blattes-Vial: Le manuscrit de la Couronne margaritique de Jean Lemaire de Belges, S. 83–126; Marcel Françon/Pierre d´Herbécourt: Le changement de Fortune en toute prospérité de Michel Riz, in: Humanisme et Renaissance 4:4 (1937), S. 351–365; Cynthia Jane Brown: Textual and Iconographical Ambivalence in the Late Medieval Representation of Women, in: Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 81:3 (1999), S. 205–239; Guy Delmarcel, Los Honores. Tapisseries flamandes pour Charles Quint, Mechelen 2000; Petra Schulte: Die Ethik politischer Kommunikation im franko-burgundischen Spätmittelalter, in: Dartmann, Christoph/Scharff, Thomas/Weber, Christoph F. (Hrsg.): Zwischen Pragmatik und Performanz – Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur, Turnhout 2011 (= Utrecht Studies in Medieval Literacy, Bd. 18), S. 461–489.

[8] Vgl. Meyer-Landrut: Fortuna, S. 7; Delmarcel: Los Honores, S. 51.

[9] Vgl. Haug: O Fortuna, S. 4; Meyer-Landrut: Fortuna, S. 26.

[10] Vgl. Haug: O Fortuna, S. 4–5; Krause: „Ein rasend-freches Weib“, S. 16; Meyer-Landrut: Fortuna, S. 27–29.

[11] Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich, S. 24; Vogt-Lüerssen: Margarete von Österreich, S. 37–38; Margarete Zimmermann: Salon der Autorinnen. Französische dames de lettres vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert, Berlin 2005, S. 82.

[12] Vgl. Eichberger: Leben mit Kunst, S. 19; Tamussino: Margarete von Österreich, S. 70; Zimmermann: Salon der Autorinnen, S. 82.

[13] Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich, S. 72–73; Zimmermann: Salon der Autorinnen, S. 82.

[14] Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich, S. 86–87; Zimmermann: Salon der Autorinnen, S. 82.

[15] Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich, S. 103–104.

[16] Vgl. Eichberger: Leben mit Kunst, S. 20; Tamussino: Margarete von Österreich, S. 111, S. 117.

[17] Vgl. Tamussino: Margarete von Österreich, S. 126–127, S. 167; Zimmermann: Salon der Autorinnen, S. 83.

[18] Vgl. Blattes-Vial: Le manuscrit de la Couronne margaritique, S. 84; Georges Doutrepont: Jean Lemaire de Belges et la Renaissance, Genf 1974, S. XI; Jodogne: Jean Lemaire de Belges, S. 87.

[19] Vgl. Adrian Armstrong: Technique and Technology. Script, Print, and Poetics in France, 1470–1550, Oxford 2000, S. 114; Debae: La bibliothèque de Marguerite d´Autriche, S. 506.

[20] Vgl. Blattes-Vial: Le manuscrit de la Couronne margaritique, S. 99; Jodogne : Jean Lemaire de Belges, S. 216; Martineau-Génieys : Le thème de la mort dans la poésie française, S. 412.

[21] Vgl. Jean Lemaire de Belges: La Couronne Margaritique, hrsg. von Jean-Auguste Stecher, in: Stecher, Jean-Auguste (Hrsg.): Œuvres de Jean Lemaire de Belges, Bd. 4: Œuvres Diverses, Löwen 1891, S. 10–167, hier S. 24; Bergweiler: Die Allegorie im Werk von Jean Lemaire de Belges, S. 166–167.

[22] Vgl. Blattes-Vial: Le manuscrit de la Couronne margaritique, S. 103.

[23] Vgl. Brown: Textual and iconographical ambivalence, S. 232; Siehe zur weiblichen Darstellung der Fortuna auch die Abbildungen der Fortuna bei Meyer-Landrut: Fortuna, u.a. S. 53, S. 55, S. 69, S. 73, S. 162.

[24] Vgl. Lemaire: La Couronne Margaritique, S. 24–25; Bergweiler: Die Allegorie im Werk von Jean Lemaire de Belges, S. 167.

[25] Vgl. Lemaire: La Couronne Margaritique, S. 45; Bergweiler: Die Allegorie im Werk von Jean Lemaire de Belges, S. 176.

[26] Vgl. Lemaire: La Couronne Margaritique, S. 58, S. 61, S. 70, S. 156.

[27] Vgl. Bergweiler: Die Allegorie im Werk von Jean Lemaire de Belges, S. 176.

[28] Vgl. Lemaire: La Couronne Margaritique, S. 88–89.

[29] Michele Riccio, Changement de fortune en toute prosperité, Schule von Rouen 1507-1509, Codex 2625, Österreichische Nationalbibliothek, online: https://digital.onb.ac.at/RepViewer/viewer.faces?doc=DTL_7403832&order=1&view=SINGLE

[30] Es gibt mehrere Abwandlungen des Namens: u.a. Michel Riz, Michel Ritius, Michel Rizio oder Michele Rizo; Vgl. hierzu: Ebd., S. 352; Brown: Textual and Iconographical Ambivalence, S. 208

[31] Vgl. zu Michele Riccios Biographie: Buttay-Jutier: Fortuna, S. 140–141; Françon/d´Herbécourt: Le changement de Fortune, S. 252–254; Marcel Françon/Ghislaine de Boom: Activité Littéraire à la Cour de Marguerite D´Autriche. Michel Riz (Riccio), in: The Modern Language Journal 16:3 (1931), S. 249–251, hier S. 251.

[32] Vgl. Françon/d´Herbécourt: Le changement de Fortune, S. 357, S. 360–361.

[33] Vgl. Brown: Textual and Iconographical Ambivalence, S. 228; Buttay-Jutier: Fortuna, S. 142.

[34] Vgl. Brown: Textual and Iconographical Ambivalence, S. 229, S. 232.

[35] Vgl. Riccio: Le Changement de Fortune, S. 307–308.

[36] Vgl. Françon/d´Herbécourt: Le changement de Fortune, S. 362.

[37] Vgl. Ebd., S. 319–320.

[38] Vgl. Ebd., S. 319: „[…] ainsi le Createur de touttes choses voelt et permect que par icelle qui est executeresse de sa volunté, les gens lesquelz ont entendement et vertus soient traveilliez et combatus pour les faire parvenir a plus grant perfection […]“.

[39] Vgl. Buttay-Jutier: Fortuna, S. 142.

[40] Zur Beschreibung und Interpretation der Medaille: Vgl. Delmarcel, Los Honores, S. 23, S. 74; Eichberger: Leben mit Kunst, S. 27–28; Barbara Welzel: Widowhood. Margaret of York and Margaret of Austria, in: Eichberger, Dagmar (Hrsg.): Women of Distinction. Margarete of York and Margaret of Austria, Löwen 2005, S. 103–113, hier S. 107; Heinz Winter: Die Medaillen und Schaumünzen der Kaiser und Könige aus dem Haus Habsburg im Münzkabinett des Kunsthistorischen Museums Wien, Bd. 1: Suiten, Rudolf I. (König 1273–1291), Friedrich III. (Kaiser 1452–1493), Maximilian I. (Kaiser 1508–1519) und dessen Nachkommen Philipp I. und Margarethe von Österreich mit einem Exkurs zu Sigmund von Österreich-Tirol, Wien 2013 (= Kunsthistorisches Museum Wien. Münzkabinett. Kataloge der Medaillensammlung, Bd. 2), S. 96, S. 219–220.

[41] Vgl. Delmarcel, Los Honores, S. 8; Schulte, Die Ethik politischer Kommunikation, S. 461.

[42] Vgl. Delmarcel, Los Honores, S. 16; Schulte, Die Ethik politischer Kommunikation, S. 461.

[43] Vgl. Delmarcel, Los Honores, S. 20.

[44] Vgl. Zur Beschreibung der Teppiche: Delmarcel, Los Honores, S. 51–58, S. 71–82. Die Teppiche: Fortune. The way to the Honours (La Fortuna. Camino de los Honores) und Virtue.

[45] Vgl. Ebd., S. 18.

Quellenverzeichnis

Jean Lemaire de Belges: La Couronne Margaritique, hrsg. von Jean-Auguste Stecher, in: Stecher, Jean-Auguste (Hrsg.): Œuvres de Jean Lemaire de Belges, Bd. 4: Œuvres Diverses, Löwen 1891, S. 10–167.

Michele Riccio: Le Changement de Fortune en toute prospérité, hrsg. von Marcel Françon/Ghislaine de Boom, in: Humanisme et Renaissance 5:2 (1938), S. 307–329.

Literaturverzeichnis

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Winker, Elsa: Margarete von Österreich. Grande Dame der Renaissance, München ²1977.
Winter, Heinz: Die Medaillen und Schaumünzen der Kaiser und Könige aus dem Haus Habsburg im Münzkabinett des Kunsthistorischen Museums Wien. Bd. 1: Suiten, Rudolf I. (König 1273–1291), Friedrich III. (Kaiser 1452–1493), Maximilian I. (Kaiser 1508–1519) und dessen Nachkommen Philipp I. und Margarethe von Österreich mit einem Exkurs zu Sigmund von Österreich-Tirol, Wien 2013 (= Kunsthistorisches Museum Wien. Münzkabinett. Kataloge der Medaillensammlung, Bd. 2).
Zimmermann, Margarete: Salon der Autorinnen. Französische dames de lettres vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert, Berlin 2005.

]]> https://cusanus.hypotheses.org/1055/feed 0 Cusanus und die Kunst (der Interpretation) https://cusanus.hypotheses.org/558 https://cusanus.hypotheses.org/558#respond Tue, 28 Aug 2018 07:33:06 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=558 von Dr. Johanna Scheel

Der Traum der mediävistischen Kunsthistorie ist es, zu einem Werk einfach einmal alle Quellen zur Verfügung zu haben: Rechnungen zu den Malmaterialien, Verträge zum Auftrag, Vor-Skizzen und Musterbücher, am besten noch ein Tagebuch des Künstlers mit Fortschrittsberichten – und vor allem Quellen, die genauen Aufschluss über die Entschlüsselungen von Symboliken und Inhalten, intendierten Lesarten und Funktionsweisen durch den Betrachter geben… Doch so einfach macht es uns die Überlieferungssituation leider nicht. Und so haben wir Einzelwerke wie den Genter Altar[1] (1432) des Jan van Eyck († 1441), die uns ob ihres Detailreichtums und Realismus, ihrer Ästhetik und außergewöhnlichen Ikonografie staunen und über diese Fragen rätseln lassen. Gleichzeitig haben wir Schriftquellen aus jener Zeit, wie beispielweise die Schrift ›De visione Dei‹[2] (1453) des Nikolaus von Kues († 1464), die uns nicht minder komplexe, hochintellektuelle und daher ausdeutbare und symbolverschlüsselte Inhalte zu ähnlichen Themen präsentieren.

Diese Konstellation verleitet dazu, diese künstlerische und intellektuelle Elite zusammenzulesen: Jan van Eyck und seine Malerkollegen werden zu Gelehrten und Intellektuellen erhoben, die es mit ihrer Kunst vermögen, mit Bilddetails auf theologische Inhalte so spitzfindig anzuspielen und sie für den ebenso gelehrten Betrachter so klar zu vermitteln, als hätten sie statt des Pinsels eine Schreibfeder zur Hand. Theologen, wie Nikolaus von Kues, werden zu Kunstkennern und -vermittlern, die dem damaligen wie heutigen Betrachter eine Erklärung und Anleitung zur Funktion dieser Kunstwerke an die Hand geben. Symbolbegriffe aus den – zugegebenermaßen bildhaft-verführerischen – cusanischen Texten wie ›speculum‹, ›visio‹ (›cuncta videntis‹) oder ›imago‹ werden als Motive (dargestellte Spiegel und Spiegelungen, Blicke von Bildfiguren aus dem Bild etc.) in Bildwerken identifiziert, abstrahiert und isoliert, sodass sie mit jener Textbedeutung zu füllen sind.[3] Bildwerke und cusanische Schriften erscheinen so als Sonderfälle, die sich gleichzeitig aufgrund ihres vermeintlichen Einklangs gegenseitig begründen können, sich wechselseitig nobilitieren und sich zudem einer eingehenden Berücksichtigung weiterer zeitgenössischer Quellen zu entheben scheinen.

Selbst Raum und Zeit verlieren in solcherlei gegenseitigen Vergleichen und Begründungen gerne ihre Relevanz, sodass zuletzt die vage Vorstellung entsteht, Jan van Eyck und Nikolaus von Kues hätten einen direkten, heißen Draht zueinander gehabt (Abb.1) und den einen könne man daher durch den anderen verstehen und ›lesen‹.[4]

Der heiße Draht – Jan van Eyck und Cusanus. Johanna Scheel 2018.

Aber werden wir anhand dieses Beispiel etwas konkreter: Im November 1453 verfasste Nikolaus von Kues in Brixen die Schrift ›De visione Dei‹, ›Über das Sehen Gottes‹. Dort beschreibt er eine experimentelle Versuchsanordnung, die dem Erkenntnissuchenden als Instrument ein gemaltes Antlitz Christi präsentiert. Mit dem erklärten Ziel, in »menschlicher Weise zum Göttlichen zu führen«, was nur »auf dem Weg des Gleichnisses geschehen« könne, empfiehlt Nikolaus den Mönchen einer Tegernseer Benediktinerabtei, den Empfängern jener Schrift, ein Christusbild im frontalen Vera Icon-Typus an die Wand zu heften. Dieses solle so gemalt sein, dass dessen Augen den Betrachter verfolgten. Im betenden, halbkreisförmigen und vor allem gemeinsamen Umhergehen der Brüder vor dem Bild und der staunenden Erfahrung des Blickes des Bildes, der gleichzeitig auch alle anderen Betrachter erfasst und somit ›allsehend‹ (›cuncta videntis‹) ist, entfaltet Nikolaus seine Theorie des Sehens Gottes. Dabei ist die grammatikalische Uneindeutigkeit des Titels ›De visione Dei‹ bewusst gewählt, ist es doch sein Ziel, dass die Sehenden sich als Sehende und Gesehene des Bildes – und so gleichnishaft Gottes – wahrnehmen.

Kunst erscheint hier auf den ersten Blick als Erkenntnismedium, vermittelt durch eine ausgeklügelte Theorie des Sehens. Was also läge näher, als nun das, was Nikolaus von Kues hier zusammenbringt und erläutert, auf andere Kunstwerke des 15. Jahrhunderts zu übertragen? Zumindest Darstellungen der Vera Icon müssten damit doch zu erklären und zu lesen sein!

Kopie nach Jan van Eyck, Vera Icon, circa 1601 – circa 1625, Groeningemuseum, Brugge. Quelle: https://commons.wikimedia.org. Lizenz: CC0 1.0 Universal (CC0 1.0)

Der Vera Icon-Typus ist bereits zu Beginn des 15. Jahrhunderts im deutschen und niederländischen Raum beliebt und entwickelte sich aus verschiedenen Ikonografien, in Anlehnung an und Verschmelzung von Veronica- oder Tiberius-Legende, die ein frontales Christus-Porträt zeigen.[5] Das Motiv findet nicht nur in kleinen Tafeln Verbreitung, wobei man hier einen (heute verlorenen) Prototyp von Jan van Eyck annimmt (Abb. 2), sondern vor allem in Stundenbüchern und Einzelblättern in Verbindung mit dem Gebet ›Salve Sancta Facies‹, ›Gegrüßt seist Du, Heiliges Angesicht‹. Ein solches Einzelblatt finden wir im Hintergrund einer Tafel mit dem Porträt eines jungen Mannes an die Wand geheftet (Abb. 3). Dieses weit verbreitete Gebet wird oftmals Gebets- und Stundenbüchern vorgeschaltet. In seinen Rubriken wird gefordert, es vor einem solchen Christusbild zu absolvieren.[6] Da dieser Gebetstext dabei mal mit und mal ohne Illuminationen auftaucht, lässt sich sogar vermuten, dass die kleinen ›Vera Icon‹-Tafeln komplementär zu diesem entstanden sind bzw. Verbreitung fanden. Mit dem betenden Betrachten wird ein Ablass verbunden, sodass eine feste Assoziation von Text, Bild und Funktion entsteht.

Petrus Christus, Porträt eines jungen Mannes, ca. 1460, National Gallery, London. Quelle: https://commons.wikimedia.org. Lizenz: Lizenz: CC0 1.0 Universell (CC0 1.0)

In ›Salve Sancta Facies‹, das es ebenso in verschiedenen volkssprachlichen Versionen gibt, spricht der Betende das Heilige Antlitz Christi direkt an, das jener strahlend von göttlichem Glanz auf das schneeweiße Tuch der Veronica als Liebeszeichen eingedrückt habe. Als ›Spiegel der Heiligen‹ wird dieses Antlitz angerufen, um den Betenden von seinen Makeln der Laster zu reinigen. Ebendiese ›figura‹ führe ihn zu Himmlischem: dieses Gesicht anzusehen, das reine Gesicht Christi.[7]

Ein zeitgenössischer Betrachter im Gebet vor einem solchen Bild, selbst wenn es eine Tafel ohne begleitenden Text war, wird auch nach dem Entstehungszeitpunkt von ›De visione Dei‹ durch Nikolaus von Kues eher den weitverbreiteten Gebetstext und das Ablassversprechen assoziiert haben, als sich an die komplexe theologische Argumentation des Cusaners erinnern zu können – so er sie überhaupt gekannt haben sollte! Und auch Nikolaus dürfte dieses Gebet gekannt habe. Ikonografisch ruft die ›Vera Icon‹ die Passion Christi, unmittelbar das Veronika-Tuch und sicherlich, aufgrund ihrer Frontalität und Komposition, Christus als Schmerzensmann und Weltenrichter ins Gedächtnis; jeweils mit daran anschließenden gedanklichen Verknüpfungen aufgrund etablierter, expliziter und stabiler Text-Bild-Bezüge.

Wenn es bei demselben Bildmotiv, das Nikolaus für seine Schrift als Ausgangspunkt dient, bereits plausibler ist, dass vom zeitgenössischen Betrachter eher nähere und bekanntere Texte und Ikonografien damit verbunden werden und das Bild so mit Bedeutung gesättigt wird, ist es umso wahrscheinlicher, dass dem ebenso ist, wenn es sich nicht um ein reales Motiv, sondern um die Verbildlichung eines Abstraktums wie der ›visio cuncta videntis‹ als der ›Blick aus dem Bild‹[8] von beliebigen Bildfiguren geht. Dieses Bildelement benötigt keine Erklärung oder Legitimation durch Nikolaus von Kues, sondern es erhält seine Funktionen als kompositorisches Mittel der Betrachteransprache aus einem unmittelbareren und von Werk zu Werk neu zu bewertenden Funktionskontext.

Wenn wir also fragen, welche Assoziationsketten das Betrachten von Werken altniederländischer Malerei beim Betrachter ausgelöst haben, welche Textinhalte und Theorien es erst unmittelbar und unwillkürlich, dann bewusst und reflektiert dem Betrachter ins Gedächtnis gerufen hat, und was die Menschen im Mittelalter also getan, gedacht oder sogar gefühlt haben, während sie dieses oder jenes Werk betrachtet haben – dann wären zunächst Quellen aus dem näheren ideen- und kulturgeschichtlichen Kontext maßgeblich zu befragen, bevor zu den Schriften des Cusaners gegriffen wird.

Wir müssen uns eingestehen, dass es sich bei ›De visione Dei‹ um eine einmalige, nicht systematische und nicht auf andere Bilder oder Bildrezeptionen übertragbare Installation und Bildmeditation handelt; ein Experiment, eine ausbuchstabierte Metapher, wie wir sie von Cusanus’ Schriften auch anhand anderer Objekte und Motive kennen, wie der Mathematik, der Grammatik, dem Kugelspiel…dem Löffelschnitzen.

Was machen wir dann also mit Cusanus als Kunsthistoriker? Gar nichts?!

Kommen wir nochmal zu dem Bild des ›heißen Drahts‹ zurück (Abb. 1). Auch wenn dieser nicht existierte, bleiben doch die Schriften des Nikolaus von Kues sowie anderer Theologen und Denker und die Kunst jener Zeit als Teil eines kulturellen Ganzen zu betrachten. Vielleicht ist hier ein adäquateres Modell nicht die Telefonleitung, sondern eine ›Cloud‹ – ein ideengeschichtliches, kulturgeformtes Gefüge aus Themen, Motiven und Trends dem nahe und ferne Kontexte angehören und aus dem sich parallel entwickelte, jedoch nicht direkt bzw. genealogisch voneinander abhängige Ideen, Konzepte und Prinzipien erschließen lassen. Dieses Gefüge zu erforschen und daran Fragen zu stellen, stellt ein wichtiges und methodisch richtiges Vorgehen dar, auch wenn es die gern beschworene intermediale Elitengemeinschaft zwischen Nikolaus von Kues und der Kunst verneint und so beide Seiten etwas zu entzaubern scheint. Letztendlich kommen jedoch erst auf diese Weise beide Seiten zu einer je angemessenen Betrachtung und Erforschung.

Dr. Johanna Scheel, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Kunstgeschichtlichen Institut der Goethe-Universität Frankfurt am Main

Eine ausführlichere und detaillierter argumentierende Besprechung zu Cusanus und die Kunst finden Sie hier: Johanna Scheel: Erkenntnisprozesse: Nikolaus von Kues und die Kunst (der Interpretation), Methodische Überlegungen zu Text-Bild-Relationen zwischen Nikolaus von Kues, altniederländischer Malerei und Devotio Moderna in: Cusanus-Jahrbuch 2018, S. 27-62.

Endnoten

[1] Der Genter Altar wird derzeit aufwändig restauriert und dokumentiert, siehe hierzu die Projekt-Webseite: https://closertovaneyck.kikirpa.be/ (letzter Zugriff am 19.08.2018).

[2] Nicolai de Cusa, De visione Dei, edidit Adeleida Dorothea Riemann (Nicolai de Cusa Opera omnia [=h] VI), Hamburg 2000, Cap. 1, N. 5f., (im Folgenden: De vis. abgekürzt) Übersetzung aus Nikolaus von Kues, Die Philosophisch-theologischen Schriften, Bd. 3, hg. und eingeführt von Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupre´, Wien 1967, 98–101, einsehbar in Original sowie in Übersetzung online unter: www.cusanus-portal.de (letzter Zugriff am 19.08.2018).

^[3] Hier sei beispielhaft für diese zusammenlesende Methode auf folgende Publikationen hingewiesen: Spiegel und Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder im Denken des Nicolaus Cusanus. Festgabe für Klaus Reinhardt zum 70. Geburtstag, hg. v. Inigo Bocken, Harald Schwaetzer und Klaus Reinhardt (Veröffentlichungen des Cusanus-Studien-Centrums 5), Maastricht 2005; »Videre et videri coincidunt«. Theorien des Sehens in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, hg. v. Wolfgang Christian Schneider, Inigo Bocken und Harald Schwaetzer (Texte und Studien zur Europäischen Geistesgeschichte. Reihe B 1), Münster 2011. Vor allem Elena Filippi beschäftigt sich in verschiedenen Beiträgen mit Cusanus und der Kunst, so zuletzt in ihrem Beitrag: Cusanus und die Kunst, in: Das Mittelalter 19,1 (2014) 103–124. – Zum Thema äußerte sich bereits in einem anderen Blogbeitrag von 2015 Wolfgang Kemp nicht minder kritisch: Per symbola ad astra. Neues von der Deutungskunst, https://blog.arthistoricum.net/beitrag/2015/06/24/per-symbola-ad-astra/ (letzter Zugriff am 19.08.2018).

[4] Wolfgang Christian Schneider, Das cusanische Denken im Malen Jan van Eycks, in: Die Modernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen, hg. v. Tom Müller u. Matthias Vollet (Mainzer Historische Kulturwissenschaften 12), Bielefeld 2014, 215–250. Inigo Bocken, Imitatio und creatio bei Cusanus und Van Eyck. Die neue Bedeutung des Betrachters im 15. Jahrhundert, in: »Videre et videri coincidunt« (wie Anm. 3) 195–208 und Wolfgang Christian Schneider, Betrachtung, Aufstieg und Ordnung im Genter Altar, in: Ebd., 109–237.

[5] Vgl. zur Ikonografie John Oliver Hand, Salve Sancta Facies. Some Thought on the Iconography of the Head of Christ by Petrus Christus, in: Metropolitan Museum Journal 27 (1992) 7–18; zur Tafel von Petrus Christus (ca. 1444, New York, Metropolitan Museum of Art) sowie allgemein und in Bezug auf die Rezeption durch die Betrachter Joel M. Upton, Petrus Christus. His place in Fifteenth-Century Flemish painting, University Park [PA] 1990, 56–59. D. A. Stracke, Vereering van het heilig aanschijn in de Nederlanden, in: Ons Geestelijk Erf 19 (1945) 237–244.

[6] Zur Darstellung in Stundenbüchern vgl. Kathryn M. Rudy, Images, Rubrics, and Indulgences on the Eve of Reformation, in: The authority of the word. Reflecting on image and text in northern Europe, 1400–1700, hg. v. Celeste Brusati, K. A. E. Enenkel u. Walter S. Melion, Leiden (Intersections 20), Boston 2012, 443–479, bes. bes. 458–463.

[7] Zum Text des Gebets vgl den von Erik Drigsdahl, 1997, für das Center for Handskriftstudier i Danmark erstellten Modelltext: https://manuscripts.org.uk/chd.dk/tutor/veronica.html.

[8] So tut dies bspw. Norbert Herold, Bild der Wahrheit – Wahrheit des Bildes. Zu Deutung des Blicks aus dem Bild in der cusanischen Schrift ›De visione Dei‹, in: Wahrheit und Begründung, hg. v. Volker Gerhardt u. Norbert Herold, Würzburg 1985, 71–98, 80f.; ebenso Allister Neher, Albrecht Dürer and Nicholas Cusanus. The Real, the Ideal, and the Quantification of the Body. [Elektronische Ressource], in: Canadian Aesthetics Journal 11 (2005) und Elena Filippi, Imitatio naturae und imitatio Christi. Die coincidentia oppositorum in der viva imago Albrecht Dürers um 1500, in: Ars imitatur naturam. Transformationen eines Paradigmas menschlicher Kreativität im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. v. Arne Moritz, Münster 2010, 107–118.

]]> https://cusanus.hypotheses.org/558/feed 0 Kämpfen als Kunst im Spätmittelalter. https://cusanus.hypotheses.org/295 https://cusanus.hypotheses.org/295#comments Wed, 15 Aug 2018 08:59:21 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=295 Die Erforschung vormoderner Kampfbücher aus kulturwissenschaftlicher Perspektive

von Dr. Eric Burkart

Kaum eine zwischenmenschliche Interaktion ist in der historischen Überlieferung so präsent wie das Kämpfen. Die physische Auseinandersetzung ist einerseits als konkrete Praxis belegt, auf die heute aufgrund ihrer Flüchtigkeit nur noch archäologische Knochenbefunde, im Kampf verwendete Artefakte oder nicht-fiktionale Texte wie Chroniken und Schlachtenberichte verweisen können. Andererseits zählt das Kämpfen zu den symbolisch am stärksten aufgeladenen Handlungen menschlicher Kultur, sodass Darstellungen des Kämpfens in mythischen und literarischen Texten eine zentrale Stellung einnehmen und zugleich wichtiger Bestandteil von Motiven der bildenden Kunst sind. Dabei sind es insbesondere Zeugnisse aus dem Umfeld der ritterlich-höfischen Kultur des europäischen Mittelalters, die der Kampfbefähigung und dem Kämpfen als Grundlage der männlichen Selbstbeschreibung einer gesellschaftlichen Elite einen besonderen Stellenwert beimessen.

Das vorgestellte Habilitationsprojekt beschäftigt sich vor diesem Hintergrund mit Praktiken des Kämpfens und den mit ihnen verbundenen Diskursen in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. Wie zahlreiche Hinweise auf Kämpfe in bürgerlichem und bäuerlichem Umfeld belegen, lässt sich dieser Gegenstand jedoch nicht auf den ordo der bellatores beschränkt untersuchen. Gleichermaßen würde es eine perspektivische Verengung darstellen, das Kämpfen ausschließlich als ein Phänomen der Gewalttätigkeit im Sinne der violentia zu konzipieren. Die gemeinschaftsstiftende Funktion von Turnieren, die Popularität öffentlicher Fechtschulen im späten Mittelalter und die Belege für zahlreiche normierte Formen des Kämpfens und des kämpferischen Wettstreits außerhalb von Fehde und Krieg, Kriminalität, Gerichtskampf oder Duell legen vielmehr die Verwendung eines weiten Kampfbegriffes nahe und verweisen darauf, Praktiken des Kämpfens in erster Linie als ein polysemisches und alle Gesellschaftsschichten durchdringendes Phänomen zu konzipieren.

Zugleich existiert seit dem späten Mittelalter eine Quellengattung, die das Erzählen und Imaginieren des Kämpfens auf ganz konkrete Weise mit der Praxis der physischen Auseinandersetzung verbindet: Anfang des 14. Jahrhunderts begannen Fechtmeister, mithilfe von Bildern und Texten ihr spezifisches Körperwissen und ihre didaktischen Praxislehren zum Waffengebrauch in Buchform aufzuzeichnen. Auf diese Weise entstanden mit den handschriftlichen und seit dem späten 15. Jahrhundert auch im Druck verbreiteten europäischen Fecht- oder Kampfbüchern faszinierende Zeugnisse, die soziale Kontexte des Kämpfens ebenso thematisieren wie ganz konkrete Strategien und Techniken im Kampf.

Durch die Beschreibung von zur Handhabung von Schwertern und anderen Waffen notwendigen Körpertechniken verweisen diese Kampfbücher auf das verkörperte Wissen (embodied knowledge) der im praktischen Umgang mit Waffen und Rüstungen kompetenten Fechtmeister, das in Form von strukturierten Praxislehren aufgezeichnet wird. Häufig werden diese Lehrsysteme konkreten Meisterfiguren wie etwa Johannes Liechtenauer, Hans Talhofer oder Fiore dei Liberi zugeschrieben, deren Urheberschaft sie als gesicherte Wissensbestände autorisieren soll. Den wichtigsten Bestandteil dieser Lehren bilden einzelne Kampftechniken oder zusammenhängende Lektionen, die in der Regel die Form idealtypischer Lösungen für idealtypische Kampfsituationen annehmen. Die spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kampfbücher greifen zur Aufzeichnung dieser Techniken auf eine jeweils individuelle Kombination von drei grundlegenden Elementen zurück. Neben verkürzten und verdichteten Merkversen, die im wesentlichen Benennungen für komplexe Techniken im Sinne einer technischen Lexik aufzählen und zueinander ins Verhältnis setzen, kommen Prosakommentare zum Einsatz, welche die kryptischen Verse auslegen und in eine Beschreibung von Bewegungsabläufen und Aktion-Reaktion-Sequenzen überführen. Zudem setzen viele Kampfbücher auch auf eine Bebilderung, wobei im Normalfall ein entscheidender Moment in der Ausführung einer komplexen Technik zeichnerisch dargestellt und gegebenenfalls kommentiert wird, während nur in Einzelfällen ein Bewegungsablauf mithilfe einer kurzen Bildserie in einzelne Phasen zergliedert wird.

Joachim Meyer,
Gründtliche Beschreibung des Fechtens,
Straßburg 1570 [VD16 M 5087] Bildnr.46, urn:nbn:de:bvb:12-bsb00024580-2, Lizenz: CC BY-NC-SA 4.0

Vor dem Hintergrund der Beziehung zwischen physischen Praktiken des Kämpfens und ihrer Repräsentation als imaginierte oder erzählte Kämpfe untersucht das Habilitationsprojekt unter anderem, wie Kampfbücher als Medien den Versuch unternehmen, köpergebundenes und zum großen Teil implizites oder „stummes“ Wissen (Polanyi) zu organisieren, zeitlich dauerhaft aufzuzeichnen und als eine „Kunst des Kämpfens“ zu kodifizieren.

Dr. Eric Burkart, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte 1, Prof. Dr. Petra Schulte, an der Universität Trier.

Dieser kurze Überblick basiert auf einem Vortrag im Rahmen der jährlichen Mitgliederversammlung der Cusanus-Gesellschaft am 27.04.2018 in Bernkastel-Kues.

]]> https://cusanus.hypotheses.org/295/feed 1 Blog des Cusanus-Instituts https://cusanus.hypotheses.org/1 https://cusanus.hypotheses.org/1#comments Mon, 04 Jun 2018 14:30:02 +0000 https://cusanus.hypotheses.org/?p=1 Das Team des Cusanus-Instituts arbeitet ausgehend vom Kirchenpolitiker und Gelehrten Nikolaus von Kues (1401-1464) über Themen und Methoden der Intellectual History des Mittelalters. In den (Gast-)Beiträgen des Blogs wird aus laufenden Forschungsvorhaben berichtet, werden Publikationen vorgestellt und wird über Veranstaltungen informiert.

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