... Нет нужды говорить, что история Моисея, и особенно откровение, данное пророку на горе Синай, играет первостепенную роль в библейском тексте, где оно представлено как кульминационное событие, формирующее идентичность Израиля, его культ, этический кодекс, а также социальные и религиозные институты. В богословской вселенной Ветхого Завета невозможно найти более значительное откровение, чем то, что было получено Моисеем на великой горе. В отличие от Библии, где последствия события на Синае пронизывают теологическую ткань многих повествований, в ранних произведениях Первой книги Еноха наблюдается подчеркнутое безразличие к этому откровению. Джеймс Вандеркам отмечает, что «внимательный читатель 1 Еноха вскоре осознает, что закон Моисея практически не играет роли в этой книге».[1] Можно было бы предположить, что отсутствие акцента на Синайском законе неудивительно для произведения, посвященного событиям катастрофического потопа, которые происходили задолго до того, как Моисею была дарована Тора. Вандеркам указывает, что в этом случае «аргумент заключался бы в том, что авторы 1 Еноха были последовательны в своем псевдоэпиграфическом приписывании материала Еноху и, следовательно, не допустили бы анахронизма, заставляя его соблюдать закон Моисея».[2] Однако такой аргумент не был бы безупречным, поскольку, по крайней мере, два рассказа, включенные в 1 Енох, а именно Апокалипсис Недель и Апокалипсис Животных, тесно связаны с периодом путешествия Израиля по пустыне и получением Закона.[3] Первое из упомянутых повествований, Апокалипсис Недель, ссылается на событие на Синае в своем описании четвертой недели. Чтобы сохранить допотопную перспективу Еноха, рассказ принимает форму предсказания событий, которые произойдут в будущем. Автор 1 Еноха 93:6 предсказывает, что «в четвертую седмину, в конце ее, будут видимы видения святых и праведных, и закон для всех будущих родов и двор будет дан им».[4] Вандеркам отмечает странное равнодушие автора Апокалипсиса Недель к этому важному событию израильской истории. Он подчеркивает, что, хотя закон упоминается, «ничего не добавлено, чтобы подчеркнуть его значимость или характер».[5] Еще более поразительная картина наблюдается в Апокалипсисе Животных (1 Енох 85–90), где библейская история излагается через своеобразные символические описания с использованием зооморфных образов. Встреча Моисея с Богом на Синае отражена в 1 Енохе 89:29–32. Текст описывает овцу, восходящую на высокую скалу, что символизирует восхождение Моисея на великую гору: И та овца поднялась на вершину высокой скалы; и Господь овец послал ее к ним. И после этого я видел Господа овец, стоящего пред ними; и Его вид был величествен и чрезмерно велик, и все те овцы видели Его и устрашились и трепетали пред Ним, и кричали после ухода той овцы, которая была при Нем, к другой овце, находившейся между ними: «мы не можем вынести этого пред нашим Господом и взирать на Него». И та овца, которая вела их, возвратилась и поднялась на вершину той скалы; но овцы начали слепнуть и уклоняться от пути, который она показала им; между тем та овца ничего не знала об этом.[6]
Хотя текст изображает восхождение Моисея и его видение Бога, ничего не говорится о его получении Закона. Ученые отмечают, что теофанические детали видения, кажется, более важны для енохических авторов, чем сам Закон; этот Закон лишь вскользь упоминается позднее в 1 Енохе 89:33, где описывается, как овцы уклоняются от пути, показанного им Моисеем.[7] Можно увидеть, что хотя авторы ранних енохических повествований хорошо знакомы с библейскими рассказами о Моисее и приводят множество знакомых деталей его встреч с Богом, событие получения Торы либо полностью замалчивается, либо его значению не придается особого внимания. Такое пренебрежение важным откровением предполагает, что енохические авторы могли иметь в виду другой закон, который они считали более значительным, чем тот, который был получен на Синае. И действительно, внимательный читатель 1 Еноха вскоре замечает, что ранние енохические материалы, по-видимому, предлагают альтернативу Синайскому закону, делая акцент на важности закона Ноя и других законов, которые никогда не отождествлялись с законом Моисея. В этом отношении Вандеркам отмечает: Закон упоминается в других местах в 1 Енохе, например, 5:4; 63:12, где, кажется, речь идет о другом [не Моисеевом] законе; закон неоднократно используется для обозначения движения светил в главах 72–82 [например, 79:1–2]; 99:2 говорит о грешниках, которые «искажают вечный закон», но не ясно, что это за закон [ср. 104:10]. 108:1 упоминает тех, кто «соблюдает закон в последние дни». Но закон никогда не отождествляется с законом Моисея (или чем-то подобным); более распространенное употребление термина связано с законами природы. Это удивительно, учитывая, насколько важен суд в 1 Енохе и как часто авторы говорят о праведных, о тех, кто поступает справедливо и правильно. Тора также никогда не упоминается во 2 Енохе.[8] Отмечая такое явное пренебрежение фундаментальным законом, формирующим израильскую традицию, Вандеркам считает странным, что закон Моисея, который некоторые еврейские авторы (например, автор Юбилеев) пытались перенести в гораздо более ранние времена, здесь исключен.[9] Он отмечает, что енохическая литература, кажется, предлагает альтернативу той форме иудаизма, которая сосредоточена на Моисеевом законе. Эта альтернатива, по его мнению, «находит свой краеугольный камень не в Синайском завете, а в событиях вокруг времени Потопа».[10] В этом контексте главное откровение, к которому апеллирует енохическая традиция, — это откровения, данные Еноху до потопа.[11] Пренебрежение законом, полученным Моисеем, в пользу откровений, данных Еноху, играет ключевую роль в понимании отношений между моисеевской и енохической традициями. Это влияет на многие аспекты их долгого взаимодействия, делая их во многом конкурентами, чьи повествования основаны на двух различных откровениях. В этом свете ученые отмечают, что истории Моисея и Еноха можно рассматривать как две соперничающие парадигмы иудаизма в период Второго Храма и в раввинистическую эпоху. Соперничество между двумя откровениями неизбежно принимает форму противостояния между главными получателями этих откровений. Филипп Александер отмечает: «Моисей и Енох в каком-то смысле противопоставляются друг другу как представители конкурирующих парадигм иудаизма».[12]
[1] J. VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch,” in: The Bible at Qumran (eds. P. W. Flint and T. H. Kim; Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 142.
[9] VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch,” 142.
[10] VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch,” 142–3.
[11] VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch,” 143; P. Alexander, “Enoch and the Beginnings of Jewish Interest in Natural Science,” in: The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiental Thought (eds. C. Hempel et al., BETL 159; Leuven: Peeters, 2002) 234.
[12] Alexander, “From Son of Adam to a Second God,” 110.
... соперничество между Моисеем и Енохом не исчезло после разрушения Второго Храма, поскольку позднейшие еврейские свидетельства, обнаруживаемые в раввинистических рассказах и литературе Хейхалот, продолжали развивать ранние полемические стратегии. В этом исследовании уже упоминалось наблюдение Дэвида Халперина о том, что в раввинистической литературе Метатрон часто изображался как фигура, более великая чем Моисей. Халперин отмечает, что в этих материалах, Моисей часто описывается как более поздний имитатор Метатрона.[1] Хотя Халперин утверждает, что такая полемическая реакция на фигуру Моисея основывалась на переосмыслении проповедей Шавуот в раввинистический период, в свете нашего исследования становится очевидным, что адаптация моисеевских тем в предание о Енохе-Метатроне произошла значительно раньше, ещё в период Второго Храма. Становится ясно, что идея ангельского противостояния возвышению Еноха-Метатрона в материалах предания Хейхалот происходит не из раввинистических описаний восхождения Моисея на Синай, а из источников Второго Храма, подобных 2 Еноху, где этот адамический сюжет впервые был включён в историю Еноха-Метатрона. Осознание этих ключевых событий даёт новое понимание процесса эволюции этого важного предания. Если рассматривать раввинистические диспуты между Моисеем и Метатроном через призму этой новой точки зрения, можно увидеть важный аспект этих полемических событий: они свидетельствуют не только о конкуренции между Моисеем и Метатроном, но и о продолжающемся соперничестве между Моисеем и Енохом. Так, в Синопсисе §§77–80, как и в некоторых других раввинистических источниках и литературе Хейхалот, где упоминаются имена Моисея и Метатрона, пророк вовсе не изображается как «меньшая версия» Метатрона. Здесь он не младший наместник, не носитель божественного Имени низшего ранга, не заместитель Князя Мира или даже не Сар ха-Паним. Скорее, он представлен как типичный провидец, более поздний имитатор патриарха Еноха, которому он верно подражает, как и другие провидцы, такие как рабби Ишмаэль, в своём восхождении, принятии тайн, борьбе с ангельским сопротивлением и посредничестве в передаче небесного откровения. В этом отношении точка зрения различных раввинистических материалов, таких как, например, Мидраш Петират Моше или Мидраш Гедуллат Моше, в которых Моисей и Метатрон упоминаются вместе, не сильно отличается от полемической позиции, различимой в 3 Енохе 15B или 3 Енохе 48D. Краткий экскурс в несколько раввинистических источников и текстов традиции Хейхалот, рассматривающих связь Моисея и Метатрона, может проиллюстрировать явный енохический характер такого взаимодействия. Уже упоминалось, что в 3 Енохе 15B:5 Енох-Метатрон указывает на сияющее лицо Моисея,[2] тогда как читателю уже ранее стало известно, что седьмой патриарх подвергся ещё более радикальной метаморфозе, в ходе которой было преобразовано не только его лицо, но и всё его тело, ставшее огненным. Эта полемическая связь между лучезарностью Моисея и превосходящим его сиянием преобразованного тела Еноха проводится в нескольких раввинистических текстах. Так, в Мидраш Гедуллат Моше[3] превосходство сияния Еноха-Метатрона над аналогичным преображением пророка становится важной темой. В этом тексте Бог приказывает Еноху-Метатрону привести Моисея на небеса. Метатрон предупреждает Всевышнего, что пророк не сможет выдержать видения ангелов, «поскольку ангелы — князья огня, а Моисей — существо из плоти и крови». Тогда Бог приказывает Метатрону преобразить тело пророка в огненный факел. Описание трансформации здесь напоминает метаморфозу Еноха-Метатрона в Синопсисе §19.[4] Как и в 3 Енохе, контекст кажется полемическим, поскольку в обоих текстах Моисей изображается как уступающий вознесенному патриарху. Что на самом деле поставлено здесь на карту, так это не просто превосходство Метатрона, а превосходство патриарха, что становится очевидным из самоидентификации Метатрона. В Гедуллат Моше говорится, что, когда высший ангел подошёл к Моисею, тот пришёл в ужас и спросил Метатрона о его личности. В ответ на вопрос пророка Метатрон представился ему как Енох, сын Иареда, говоря Моисею, что он был его предком. Он также сообщил пророку о повелении Бога привести его к Престолу Славы. Моисей пытался возразить, утверждая, что он существо из плоти и крови и поэтому не сможет выдержать видения ангелов. В ответ Метатрон преобразовал плоть Моисея в огненный факел, его глаза — в колёса Меркавы, а его язык — в пламя. После этой трансформации Метатрон наконец смог привести Моисея на небеса. Традиция, сохранившаяся в Гедуллат Моше, имеет большое значение для нашего обсуждения. Здесь Моисей вновь изображается не как существо, уступающее Метатрону, а как фигура, менее значительная по сравнению с Енохом. Важным указанием на этот полемический аспект является то, что Метатрон представляется пророку не одним из своих возвышенных небесных титулов, а своим человеческим именем: «Я Енох, сын Иареда, твой предок». Описание превращения Моисея, данное в Гедуллат Моше, очень похоже на Синопсис §19, где изображается превращение Еноха в огненное существо: Рабби Ишмаэль сказал: «Ангел Метатрон, Князь божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шехины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои мускулы — в яркий огонь, мои кости — в можжевеловые уголья, мои ресницы — во вспышки молнии, мои глазные яблоки — в огненные факелы, волосы на моей голове — в горячие (языки) пламени, мои конечности — в горящие огнем крылья, а мое тело — в ярко пылающее пламя».[5]
Тем не менее, есть явные признаки того, что превращение пророка уступает по значимости преобразованию, которое пережил Енох. В Синопсисе §19 сам Бог забирает и преображает Еноха. В противоположность этому, в Гедуллат Моше Моисей берётся и преобразуется Метатроном. Это различие указывает на полемический характер мидраша, который вновь отражает длительное соперничество между Моисеем и Енохом. Ещё одной иллюстрацией енохического характера взаимодействия Моисея и Метатрона в раввинистических материалах может служить мотив смерти Моисея. Таргумы и мидраши часто изображают Метатрона, помогающим хоронить Моисея. Так, из Таргума Псевдо-Ионатана к Второзаконию 34:6 можно узнать, что Метатрон был среди ангелов, похоронивших Моисея. Подобная традиция повторяется в Палестинском Таргуме к Второзаконию 34, где четыре ангела, включая Метатрона, заботятся о душе Моисея в момент его смерти. В Мидраше Петират Моше Метатрон снова присутствует при смерти Моисея и утешает Бога, заверяя Его, что даже в смерти пророк всё ещё принадлежит Ему.[6] Некоторые другие раввинистические материалы также связывают событие смерти Моисея с присутствием возвышенного ангела. Так, в Танхума Ва-Этханан 6, когда Моисей узнаёт, что время его смерти наступило, он умоляет Господа позволить ему пожить немного дольше и войти в землю.[7] Бог отклоняет просьбу пророка. Тогда Моисей обращается к небесам и земле, прося их ходатайствовать за него перед Богом. Там он также получает отказ. Наконец, он обращается к Метатрону с просьбой молиться, чтобы он не умер. Метатрон, обозначенный в этом описании как Ангел божественного Лица, сообщает ему, что уже слышал из-за Занавеса, что молитва Моисея не будет исполнена. Все эти свидетельства, в которых имя возвышенного ангела многократно связывается с мотивом смерти израильского пророка, вновь могут относиться к продолжающейся полемике между Моисеем и Енохом. Присутствие Метатрона в этих описаниях, по-видимому, представляет собой тень вознесённого патриарха, который сам не испытал смерти, но был перенесён на небеса, в отличие от Моисея, которому суждено умереть, несмотря на его мольбы к Богу. Полемический характер истории особенно очевиден в рассказе из Танхумы, где Моисей просит Метатрона молиться о спасении его от смерти, но вместо этого получает приговор о неизбежности своего конца. Здесь вознесённый герой не испытавший кончины напоминает своему сопернику о его смертной прроде.
[2] 3 Енох 15B:5 говорит: «Тотчас Метатрон, Князь божественного Присутствия, сказал Моисею: “Сын Амрама, не бойся! Ибо Господь уже благоволит к тебе. Проси то, что ты желаешь с уверенностью и смелостью, ибо свет исходит от кожи твоего лика от одного конца мира до другого.” Но Моисей сказал ему: “Не таким образом, дабы я не навлек на себя вину!” Метатрон сказал ему: “Восприми буквы клятвы, которая не может быть нарушена”». Тантлевский, Книги Еноха, 242.
[3] S. A. Wertheimer, BateiMidrashot (2 vols.; Jerusalem, Mosad Harav Kook, 1950) 1.27.
[6] Jellinek, Bet ha-Midrash, 1.115–129; R. Kushelevsky, “Midrash Petirat Mosheh Rabbenu (Alav ha-Shalom,” in: R. Kushelevsky, Moses and the Angel of Death (Studies on Themes and Motifs in Literature 4; New York: Peter Lang, 1995) 195–249.
[7]Midrash Tanhuma (ed. S. Buber; 3 vols; Vilna: Romm, 1885); R. Kushelevsky, “Tanhuma, Va-Ethanan 6,” in: R. Kushelevsky, Moses and the Angel of Death (Studies on Themes and Motifs in Literature 4; New York: Peter Lang, 1995) 251–260.
Подражание Левиафану как посвящение в тайны Другой Стороны
Чтобы лучше понять подражание адепта Левиафану в иудейских мистических повествованиях, необходимо обратить внимание на феномен так называемой «экземплярности» и его применения к антагонистическим фигурам, таким как Левиафан. Возможно, что уже в Книге Иова Бегемот и Левиафан рассматриваются как «негативные» примеры, и в этом качестве они служат педагогическими моделями для главного героя, Иова. Их высокомерие и непослушание отражают высокомерие и непослушание самого Иова. Тщательно раскрывая перед героем проблемные черты этих антагонистических персонажей, Бог стремится сделать его осведомленным о его собственных интеллектуальных, социальных и духовных проступках. Абигейл Пелэм отмечает, что «в некотором смысле, в то время как Бегемот является зеркалом для Иова, Левиафан становится анти-зеркалом».[1] Динамика обучения героя через истории антагонистических фигур повторяет другую, более традиционную, парадигму этического и духовного формирования, которая реализуется через рассказы о положительных героях, таких как библейские патриархи и пророки.[2] Хотя изучение различных «положительных» примеров, включая Адама, Еноха, Авраама, Моисея и Ездру, привлекло значительное внимание учёных в последние годы, особенно благодаря усилиям Хинди Найман, Евы Мрожек и других исследователей, значение их негативных аналогов остается в целом недооцененным и малоизученным. Однако очевидно, что утверждение различных моделей социального, культурного и религиозного поведения в иудейской традиции осуществлялось не только через примеры из жизни положительных персонажей, но и через рассказы об отрицательных фигурах. В этом отношении Змей, Сатана, падшие Стражи или царь Навуходоносор также могут рассматриваться как ключевые проводники этических норм, мрачные истории которых содержат важные социальные и духовные уроки для иудейской (и христианской) аудитории. В иудейской религиозной среде они служили парадигмами греховного поведения, которые помогали устанавливать значимые социальные контексты и границы для преобладающих положительных этических моделей. Эта парадигма «негативной экземплярности» развивалась не только в Ветхом Завете, но и в обширном корпусе иудейской псевдоэпиграфической литературы. Более того, можно утверждать, что в ранних псевдоэпиграфических повествованиях подобный тренд достигает своего символического апогея. Например, в Откровении Авраама обучение его главного героя, патриарха Авраама, осуществляется почти исключительно через такую негативную педагогику, которая проявляется в его видениях злых поступков различных негативных персонажей, таких как Азазель, лжемессия или Левиафан. Этот феномен негативной экземплярности, в свою очередь, помогает понять, почему в ранних Енохических текстах и других ранних иудейских псевдоэпиграфических повествованиях уделялось так много внимания историям и действиям антагонистов. Кроме того, как и тренды положительных героев, эти антагонистические фигуры, по-видимому, формируют свои собственные литературные традиции, связанные с характерными для каждого антагониста этиологиями зла. Эти литературные традиции устойчиво развивают историю негативного персонажа, такого, например, как Сатана, часто на протяжении тысячелетий, демонстрируя удивительную последовательность в изложении её основных элементов. Эти процессы можно сравнить с выдающимися иудейскими литературными традициями, связанными с именами Еноха или Моисея. Однако, в отличие от Еноха или Моисея, Сатана и Азазель не могли, по очевидным причинам, принять на себя роль авторитетов в этих литературных трендах. Феномен «негативной экземплярности» демонстрирует особую модель подражания, отличную от подражания положительным персонажам, таким как Енох или Моисей. В то время как в «положительной» традиции подражание адепта этическому образцу представляет собой конечный пункт педагогической траектории, в негативной традиции сходство между адептом и образцом рассматривается как её начальная точка. Главная цель такой негативной педагогики – это отход адепта от первоначального антагонистического образца, процесс, в котором адепт постепенно дистанцируется от своего негативного зеркала. Подобный процесс уже можно обнаружить в Книге Иова, где Бегемот и Левиафан служат негативными «зеркалами» для Иова. Другие герои иудейских повествований также обнаруживают себя как отражение Левиафана. Адельман допускает, что в Пиркей де-Рабби Элиэзер Иона во время своего «противостояния с Левиафаном... обнаруживает зеркало самого себя».[3] В этих повествованиях взаимодействие адепта с Левиафаном выполняет важную дидактическую задачу, приводя его к новому уровню самопонимания. Однако существует и другой тип негативного подражания, при котором мистик сознательно «имитирует» Левиафана во время своего схождения в тайны «Другой Стороны», чтобы получить полный доступ к высшим тайнам чудовища и его царства. Для этого адепт должен преобразиться в ту реальность, которую он хочет постичь. Подобно процессу обретения тайн божественной Колесницы, где мистик становится воплощением божественной Славы или Кавода, здесь, согласно древней эпистемологической модели, он должен стать воплощением Левиафана. Этот процесс выходит на первый план в более поздних иудейских мистических преданиях, где можно найти различные примеры такого рода метаморфоз. Одна из интерпретаций Зоара дает наглядную иллюстрацию такого подражания с намерением победить противника. Там мы узнаём, что, чтобы победить Исава, которого в Зоаре отождествляют с изгибающимся змеем,[4] его брат Иаков принимает форму другого изгибающегося змея, чтобы обрести необходимую мудрость и «изогнутость» для победы над своим соперником. Зоар I.138a-b описывает это подражание следующим образом: Приди и смотри: Иаков знал, что Исав должен прилепиться к этому изогнутому змею, поэтому во всех своих делах он вёл себя с ним как другой изогнутый змей – извилисто, хитро, как требовалось. Это соответствует комментарию рабби Шимона к стиху: «И сотворил Бог великих змей» (Быт. 1:21) – Иаков и Исав; «и всякую душу живую, пресмыкающуюся» (Быт. 1:21) – другие ступени между ними. Действительно, Иаков стал хитрым по отношению к тому другому змею, и так и должно было быть.[5] Берман отмечает, что «этот фрагмент отождествляет танниним из Быт. 1:21 с Иаковом и Исавом, фигурами, которые часто рассматриваются как воплощения или агенты божественных или демонических сил. Он изображает Иакова, ведущего борьбу с Исавом, который описывается как прилепившийся к изогнутому змею».[6] Берман далее констатирует, что «в этой борьбе Иаков использует тактику, основанную на аналоге этого демонического змея, другом изогнутом змее. Таким образом, человеческая борьба между добрым и злым близнецом становится вселенской битвой между божественными и демоническими змееподобными двойниками, которые даже в своей “изогнутости” являются близнецами».[7] Для нашего исследования важно, что предание Зоара о борьбе Иакова и Исава подчеркивает эпистемологическое измерение подражания Иакова, поскольку адепт принимает роль изогнутого змея, для того чтобы «стать мудрым». Хотя эта мистическая интерпретация является относительно поздним свидетельством, она, вероятно, основана на более ранних раввинистических традициях, где выдающиеся библейские персонажи также подражают чудовищам, чтобы обрести знание о «Другой Стороне». Например, можно найти подобное подражание в некоторых раввинистических размышлениях о противодействии Моисея змеям фараона.[8] Так, Шмот рабба 3:12 повествует, что, для того чтобы победить своих противников, Моисей сам «следовал примеру Змея»: Моисей следовал примеру Змея, который клеветал на своего Создателя, как сказано: «ибо знает Бог»; и так же, как Змей был наказан, так будет наказан и он. Смотри, что написано: «И сказал Он: Брось его на землю. И он бросил его на землю, и он стал Змеем». Поскольку он подражал примеру Змея, Бог показал ему Змея, как бы говоря: «Ты сделал то, что сделал этот Змей». Эпистемологическое измерение этого предания раскрывается через параллелизм между подражанием адепта Змею и откровением Бога о Змее, последовавшим за этим подражанием: «поскольку он подражал примеру Змея, Бог показал ему Змея».[9] Здесь практика «копирования» чудовища героем предшествует его «просветлению» и служит вратами в тайны «Другой Стороны». Несмотря на то, что эта тема наиболее ясно выражена в раввинистических и более поздних каббалистических текстах, мотив подражания адепта Змею или Левиафану может иметь дораввинистические корни. Например, подобный мотив может предполагаться в известном изречении Иисуса из Евангелия от Иоанна 3:14-15, где он говорит, что как «Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Хотя различные комментарии обычно указывают на Книгу Чисел 21:6–9,[10] как на возможный библейский источник этого заявления, сам ритуал, который Моисей однажды осуществил в пустыне, остаётся загадкой. Некоторые детали рассказа из Книги Чисел, включая повторяющиеся обозначения змей как שרף / הנחשים השרפים, могут указывать на концепцию небесных змей. Нам стоит рассмотреть эту традицию более внимательно. Важной чертой ритуала является параллелизм между реальными змеями, которые причиняют страдания и смерть израильтянам в данный момент, и их архетипическим изображением в форме медного змея, который чудесным образом даёт облегчение от этих напастей. Этот параллелизм напоминает традицию Левиафана, в которой чудовище, мучающее человечество в нынешнем веке, внезапно становится источником поддержания и восстановления для праведников в эсхатологическое время. Вторым важным аспектом рассказа из Книги Чисел является акцент на зрительной природе исцеляющего ритуала. Чтобы исцелиться от зла реальных змей, израильтяне должны «взглянуть» на архетипическое изображение из меди, которое выставлено на показ на шесте. Это снова напоминает эсхатологическую историю о Левиафане и Бегемоте, поскольку в мессианскую эпоху они будут «выставлены на обозрение» перед глазами избранных и, как предполагается в нашем исследовании, будут восприняты праведниками через этот созерцательный опыт. Повествование из Евангелия Иоанна вносит несколько важных поправок в эту первоначальную концептуальную схему. Во-первых, в нем эсхатологическая природа «небесного змея» выражена с ещё большей очевидностью, чем в рассказе из Книги Чисел, поскольку, согласно Ин. 3:15, адепт будет не просто исцелён вознесённым змеем, но всякий, кто верует в него, будет иметь жизнь вечную. Однако в Евангелии от Иоанна созерцательная эстетика изначальной «Моисеевской» традиции заменяется практикой «опыта веры».[11] Некоторые исследователи ранее утверждали, что такая замена опыта видения опытом веры, воплощённая в изречении Иисуса «Блаженны те, кто не видели и уверовали», представляет собой характерную черту богословия Четвёртого Евангелия.[12] Интерпретация Евангелия Иоанна истории о медном змее могла спровоцировать некоторые поздние еретические христианские интерпретации, в которых сам Иисус представлялся одним из этих небесных мессианских змеев, которые, подобно Левиафану, парадоксальным образом поглощаются верующими во время христианской Евхаристии.[13] Однако остаётся неясным, знал ли автор Евангелия от Иоанна о подобных неканонических трактовках, связанных со змеями Моисея, подобных тем, в которых пророк изображается подражающим первозданному Змею. Ранее исследованная традиция о поясе первосвященника в форме Левиафана может служить ещё одним ранним свидетельством, указывающим на древность мотива подражания небесному змею, поскольку в лежащей в основе истории Иосифа Флавия Адамовой концепции первосвященник облекается в первозданную змееподобную одежду прародителя. Эта одежда имеет глубокое антропологическое значение в Адамовой традиции, поскольку её часто понимают не просто как внешний наряд первого человека, но как его тело. Возвращаясь к рассказу о Моисее и змеях в Шмот рабба 3:12, необходимо отметить, что это не единственный пример подражания чудовищу в раввинистической литературе. Ещё один возможный пример подобной метаморфозы можно найти в Мидраш Танхума, Бубер, Ваэтханан 2, где Моисей сравнивает себя с Левиафаном: Моисей сказал Ему: «Владыка мира, Ты назвал меня Моим слугой Моисеем. Я – слуга, и Левиафан – слуга. Я молю Тебя, и он молит Тебя, как сказано: “Будет ли он много умолять тебя?” Ты слышишь мольбу Левиафана, ибо Ты заключил с ним завет и поддерживаешь его, как сказано: “Сделает ли он договор с тобою, и возьмёшь ли его навсегда себе в рабы?”».[14] Традиция подражания героя Левиафану достигает своего важного символического апогея в одном из повествований Зоара, где главный герой рассказа, рабби Шимон, отождествляется с первозданным чудовищем, а его космологическая роль как оси мира раскрываются с недвусмысленной ясностью. Для нашего исследования важно, что в Зоаре подражание рабби Шимона Левиафану, и особенно его имитация роли чудовища как axis mundi, разворачивается в контексте откровения о Маасе Берешит.[15] Такой концептуальный ход позволяет понять, что процесс подражания чудовищу представляет из себя неотъемлемую часть овладения адептом тайнами Маасе Берешит и, в частности, секретами действий Ситра Ахры.[16] Размышляя над этим концептуальным развитием, Йехуда Либес отмечает что «в начале ранней версии Идра Зута (Зоар Хадаш, 18d) рабби Шимон назван “столпом мира.” ... В другом фрагменте из Зоара (II.34b) описание того, как он поддерживает весь мир благодаря своему учению, связано с его знанием тайн, касающихся Ситра Ахра».[17] Подражание Левиафану, таким образом, имеет особое эпистемологическое значение, поскольку через знание Маасе Берешит и Ситра Ахра праведник способен подражать роли Левиафана как axis mundi. Либес поясняет что, Деяние Творения, о котором слышат спутники рабби Шимона ... было известно очень немногим – фактически, вероятно, только одному человеку, и именно он один поддерживает мир. Именно на него намекают раввины, говоря, что весь мир поддерживается на плавниках Левиафана, «морского монстра» Книги Зоар. Они не имели в виду реальные плавники Левиафана, а образно говорили о человеке, который понимает этот вопрос, хотя здесь есть некоторая двусмысленность, так как имеется в виду и сам Левиафан, через тайну которого может быть постигнуто Деяние. Этот человек – не кто иной, как сам рабби Шимон, который позже сам разъяснит тайны Левиафана в удивительных мифологических образах, образах, не встречающихся больше нигде в нашей литературе; тот самый рабби Шимон, который в других местах называется «Праведником, основанием мира».[18] Ещё один важный аспект имитации Левиафана рабби Шимоном – это антагонистическая природа подобного подражания, черта, присутствующая и в других упомянутых историях, где иудейские и христианские герои сражаются с драконами. Как было показано в нашем исследовании, именно в ходе такого конфликта божественный воин способен перенять и подражать ролям и чертам своих противников. Либес обращает внимание на эту антагонистическую сторону подражания рабби Шимона, отмечая, что тот факт, что праведник, основание мира, должен принять форму Левиафана и быть связан с силами осквернения, сам по себе весьма интересен. С одной стороны, Левиафан является подходящим символом для основания мира .... Однако использование этого символа в контексте сил зла, которые называются морскими чудовищами, проливает новый свет на понятие праведника, который является основанием мира. Это предполагает, что он поддерживает мир, борясь с силами зла, из-за чего существует сходство между ним и чудовищами.[19] Очевидно, что традиция вышеописанного подражания не была изобретена авторами Зоара, но представляет собой кульминацию ранее исследованных концептуальных трендов, связанных с именами Авраама, Иакова, Моисея, Ионы и Иова. В этих переосмыслениях историям, связанным с именем Моисея, было предназначено играть особую роль. Некоторые эксперты даже предполагают, что в материалах Зоара рабби Шимон видится как возрождение или redivivus Моисея.[20] Либес отмечает, что в подражании Левиафану «рабби Шимон напоминает Моисея, который ... смог побороть великое чудовище – фараона, царя Египта, – потому что прежде всего проник в него “чертог за чертогом” и хорошо его познал».[21] В нашем исследовании было показано, что роль Левиафана как оси мира часто идет в иудейской традиции рука об руку с его другой ролью как круга мира. В подобных преданиях мужской Левиафан выполняет функцию axis mundi, а женский Левиафан понимается как circuitus mundi. Иногда axis mundi изображается окружённым circuitus mundi. Здесь вспоминается диаграмма офитов, где ouroboros изображён окружающим другого «осевого» змея. Парадоксальное применение подобного символизма можно найти в в. Бава Меция 84b, где говорится о носилках воплощенной оси мира рабби Шимона, окружённых змеем: Рабби Шимон явился им во сне и пожаловался: «У вас есть голубка, которую вы отказываетесь принести мне». Тогда раввины отправились, чтобы позаботиться об этом, жители Акварии не позволили им этого сделать, потому что все годы, пока рабби Элеазар, сын рабби Шимона, покоился в своей верхней комнате, ни одно злое животное не приближалось к их городу. Но однажды, а это было накануне Дня Искупления, когда все были заняты подготовкой к нему, – раввины послали слово жителям Бирии, и те забрали его носилки и отнесли в усыпальницу его отца, которую они нашли окружённой змеем.[22] Марк Эпштейн отмечает, что в этом отрывке «праведник, окружённый змеем, представляет собой микрокосмический аналог оси мира, окружённый космическим Змеем, поскольку праведник является основанием мира».[23] Если Эпштейн прав в своём предположении, что в в. Бава Меция 84b axis mundi в лице рабби Шимона окружён circuitus mundi в виде Змея, это снова указывает на то, что упомянутые выше предания Зоара о рабби Шимоне и Левиафане не являются просто изобретением поздних иудейских мистиков, а представляют собой кульминацию предыдущих концептуальных развитий. Наконец, в завершение нашего исследования мы должны вновь обратиться к истории Авраама и её значению для зоаровской традиции о подражании чудовищу. В этом отношении не кажется случайным, что роль рабби Шимона как столпа мира связана с видением Авраама в некоторых материалах Зоара. Такая связь прослеживается, например, в Зоаре I.155b–156a: Рабби Абба начал, сказав: «Господь сказал Аврааму, после того как Лот отделился от него: “Подними теперь глаза твои и посмотри с места, где ты находишься, на север, на юг, на восток и на запад. Ибо всю землю, которую ты видишь, Я дам тебе” (Быт. 13:14–15). И что же, Авраам унаследовал землю согласно границам своего взгляда и не более того? Сколько может увидеть человек? Три парса или четыре, или пять. А Он сказал: “Всю землю, которую ты видишь!” Однако, поскольку он созерцал в четырёх направлениях света, он увидел весь мир, ибо четыре направления света охватывают весь мир. Далее, Благословенный Святой поднял землю Израиля и показал ему, как она связана с направлениями света, так что он увидел всё. Точно так же тот, кто видит рабби Шимона, видит весь мир, радость верхнего и нижнего миров!». Рабби Хийя начал, сказав: «Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему (Быт. 28:13). И что же, Благословенный Святой обещал ему только это место? Посмотри, оно было не больше четырёх локтей! Однако в этих четырёх локтях Благословенный Святой свернул всю землю Израиля, так что это место включало в себя всю землю. Если это место включало всю землю, то насколько же больше рабби Шимон, Светильник всего мира!».[24] Этот отрывок из Зоара обращается к библейскому видению Авраама, которое затем сравнивается с видением воплощённого axis mundi в образе рабби Шимона. Выбор прорицателя не случаен, поскольку в Зоаре сам Авраам часто описывается как знаток тайн Маасе Берешит и секретов Ситра Ахра. Это сравнение проливает дополнительный свет на нашу гипотезу о том, что видение Левиафана как axis mundi в Откровении Авраама готовит патриарха к его будущей роли столпа мира. Как и в рассказах Зоара о подражаниях рабби Шимона, знание здесь означает трансформацию. Подобно тому, как в случае рабби Шимона овладение тайнами Маасе Берешит становится ключевым шагом в его подражании космологической роли первозданного Змея, приобретение Авраамом знания о структуре мироздания также становится решающим этапом в его имитации роли Левиафана как основания мира......
[1] Pelham, Contested Creations in the Book of Job, 137.
[2] На этот предмет см.: H. Najman, SecondingSinai. The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism (JSJSS, 77; Leiden: Brill, 2003); idem, “How Should We Contextualize Pseudepigrapha? Imitation and Emulation in 4 Ezra,” in: Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (ed. A. Hilhorst, E. Puech, and E. J. C. Tigchelaar; JSJSS, 122; Leiden: Brill, 2007) 529-536; idem, Past Renewals: Interpretive Authority, Renewed Revelation and the Quest for Perfection (JSJSS, 53; Leiden: Brill, 2010); idem, Losing the Temple and Recovering the Future: An Analysis of 4 Ezra (Cambridge: Cambridge University Press, 2014).
[10] Чис. 21:6-9: «И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из сынов Израилевых. И пришёл народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и всякий ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив».
[11]См.: E. H. Pagels, "Exegesis of Genesis 1 in the Gospels of Thomas and John," JBL 118 (1999) 477–496; A. D. DeConick, Voices of the Mystics: Early Christian Discourse in the Gospels of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature (JSNTSS, 157; London: T&T Clark, 2001) 68-85.
[13] T. Rasimus, Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking. Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence (NHMS, 68; Leiden: Brill, 2009) 25, 76-79, 98; 211-223.
Эсхатологическое вкушение чудовищ как откровение тайн Как уже упоминалось в нашем исследовании, идея о том, что праведники однажды будут пиршествовать на Бегемоте и Левиафане, занимала важное место уже в ранних псевдоэпиграфических текстах, включая вышеупомянутые свидетельства из Енохической Книги Притч, Четвертой книги Эзры и Второй книги Варуха. Хотя в попытках осмыслить это эсхатологическое пиршество было написано немало, исследователи часто сталкивались с трудностями в понимании различных концептуальных граней этой традиции, особенно её возможной связи с приобретением эзотерических знаний. Тем не менее, возможно, что в свете ранее рассмотренных концептуальных направлений такое эсхатологическое «вкушение чудовищ» каким-то образом понималось как откровение и познание тайн Бегемота и Левиафана.[1]
Эсхатологическое насыщение чудовищами в библейских, псевдоэпиграфических и раввинистических текстах Тема необычной эсхатологической трапезы получила беспрецедентное развитие в поздней раввинистической и иудейской мистической литературе. Однако корни этой традиции можно разглядеть уже в библейских текстах. Исследователи часто видят истоки этого мотива в Псалме 73:14, где псалмопевец описывает Бога как того, кто «сокрушил голову Левиафана и дал его в пищу (מַאֲכָל) людям пустыни». Действительно, мотив поражения Богом чудовища, за которым следует его употребление в пищу, занимает важное место в позднейших иудейских текстах, где Бегемот и Левиафан будут убиты Богом непосредственно перед мессианской трапезой. Подобные намеки можно найти в Иез. 29:3–5, 32:3–4, и 39:17–19, где рассказывается о гибели различных антагонистов и употреблении их останков после поражения. Как мы уже видели в нашем исследовании, некоторые из этих отрывков, например Иезекииль 29, будут широко использоваться различными еврейскими интерпретаторами в их размышлениях о Левиафане.[2] Обдумывая эти традиции из Иезекииля, Уитни отмечает, что Все эти тексты, возможно, намекают на более поздний мотив употребления Левиафана и Бегемота на эсхатологическом пиру. Однако ни в одном случае они не представляют близких параллелей этому мотиву. Скорее, они представляют собой специфический жанр, который можно назвать «мотивом падали», имеющий целью выразить позор и бесчестие презираемого врага (реального или воображаемого), изображая его поражение таким образом, который не предвещает и даже не допускает «достойного погребения». Слова, которые Иезекииль призван адресовать птицам и диким зверям, изображают этих существ как пирующих на останках тех, кто под предводительством Гога противостоял Богу и народу Бога. Хотя жанр «мотива падали» и его функция могли в некоторой степени повлиять на более поздние традиции «эсхатологического пиршества», это влияние было, в лучшем случае, косвенным.[3] Хотя символизм мессианского пиршества на Левиафане и Бегемоте не выражен явно в вышеупомянутых библейских текстах, в некоторых псевдоэпиграфических источниках этот мотив получает свое ясное выражение. Так, в главе 60-й Первой книге Еноха говорится, что «два чудовища, подготовленные в соответствии с величием Господа, станут пищей для избранных и праведных».[4] В 6-й главе Четвертой книге Эзры также утверждается, что Бегемот и Левиафан будут сохранены, чтобы «они были пищей тому, кому Ты захочешь, и тогда, когда Ты захочешь».[5] 29-ая глава Второй книги Варуха тоже знакома с преданием о эсхатологическом пиршестве на чудовищах, когда она говорит, что «будет явлен Бегемот в месте его, и Левиафан поднимется из моря – два огромных чудовища, которых Я создал в пятый день творения и сохранял до этого времени. Тогда они станут пищей для тех, кто останется».[6] Исследователи часто рассматривают эти псевдоэпиграфические интерпретации как развитие более ранних библейских традиций. Так, например, размышляя о традициях эсхатологического пиршества в Четвертой книге Эзры, Майкл Стоун отмечает, что «эта идея мессианского пира, устроенного Богом для праведников, имеет библейские корни в Ис. 25:6[7] и Пс. 73:14».[8] Хотя размышления о мессианском пиршестве на первозданных чудовищах остаются достаточно краткими и ограничиваются несколькими короткими упоминаниями в вышеприведенных библейских и псевдоэпиграфических источниках, этот мотив получает беспрецедентное развитие в поздней раввинистической и иудейской мистической литературе. Такие традиции можно найти уже в таргумах, которые расширяют знакомые библейские строки, добавляя к ним новые детали о эсхатологическом пиршестве. Подобные аллюзии встречаются, например, в Таргуме Псевдо-Ионатан на Быт 1:21, где говорится, что «Бог создал великих морских чудовищ, Левиафана и его самку, предназначенных для дня утешения».[9] Размышляя над этими добавлениями таргумов, Майкл Махер утверждает, что спекуляции Таргума Псевдо-Ионатан относительно Левиафана и его самки показывает, что его авторы были знакомы с «традициями отраженными в мидрашах и апокалиптических текстах».[10] Кроме того, некоторые другие греческие и арамейские таргумы прямо говорят об эсхатологическом пире. Хотя тема эсхатологического насыщения праведников Левиафаном явно не представлена в оригинальном тексте Книги Иова, или, по крайней мере, не отражена в современных переводах этой книги, возможно, что такой мотив может уже присутствовать в Иов 40:25, где задаётся вопрос: «будут ли продавать его товарищи ловли? (יכרו עליו חברים)». В. Бава Батра 75а интерпретирует этот стих следующим образом: «Рабба говорит, что рабби Йоханан сказал: В будущем Святой, благословен Он, устроит пир для праведников из плоти Левиафана, как сказано: “товарищи (ḥabbarim) устроят пир (yikhru) на нём.” И слово kera не означает ничего иного, как пир, ибо сказано: “И он приготовил (va’yikhreh) для них великий пир (kera), и они ели и пили” (4 Цар. 6:23)». Эта интерпретация не является продуктом раввинистических фантазий, а представляет собой традицию с древними корнями. Так, уже Септуагинта демонстрирует подобное же понимание термина יכרו, развивая тему «пира» в своём переводе Иов 40:25 «И народы будут питаться им (ἐνσιτοῦνται δὲ ἐν αὐτῷ ἔθνη)».[11] Подобный экзегетический ход можно найти также в Таргуме на Книгу Иова 40:25 «Соберутся спутники, чтобы устроить пир на нём».[12]Таргум на Псалмы 103:25–26 также знаком с мотивом мессианского пиршества, повествую о следующем: «Это море, великое и широкое, где множество животных, малых и великих. Там ходят корабли, и Левиафан, которого Ты создал, чтобы он резвился на пиру праведников, это его обитель. Все они взирают на Тебя, чтобы дать им пищу в своё время».[13]Таргум на Песнь Песней 8:2 также упоминает «пир Левиафана ... приготовленный для праведников в саду Эдема»: «Я поведу тебя, о Царь Мессия, я приведу тебя в мой Храм, и ты научишь меня бояться Господа и ходить Его путями. Там мы будем вкушать Левиафана и пить вино, выдержанное со дня сотворения мира, а также гранаты и фрукты, приготовленные для праведников в саду Эдема».[14] Тема эсхатологического пира с чудовищами подробно раскрывается как в Иерусалимском, так и в Вавилонском Талмудах. Так, в и. Мегилла 1 приводится следующая традиция: Антонин спросил у Рабби: «Смогу ли я есть от Левиафана в будущем мире?» Он ответил ему: «Да». Он сказал ему: «От пасхального агнца ты не позволил мне есть, но от Левиафана ты мне позволишь есть?» Рабби ответил: «Что мы можем сделать для тебя, если о пасхальном агнце написано, что необрезанный не может есть от него?» Услышав это, Антонин пошёл и обрезался.[15] Здесь мотив эсхатологического поедания Левиафана появляется в контексте обсуждения запретной и разрешённой пищи – очень важной темы, которая будет рассмотрена позднее в нашем исследовании. Версия предания, обнаруживаемая в трактате Вавилонского Талмуда Бава Батра 75а, добавляет некоторые подробности об эсхатологическом пире на первозданных чудовищах: Рабби сказал от имени рабби Йоханана: Святой, благословен Он, в будущем устроит пир для праведников из плоти Левиафана; ибо сказано: «Товарищи устроят пир на нём». Слово кера означает пир, как сказано: «И он приготовил для них великий пир, и они ели и пили». Товарищи означают учёных, ибо сказано: «Ты, живущий в садах, товарищи внимают твоему голосу; дай мне услышать его». Остатки [Левиафана] будут распределены и проданы на рынках Иерусалима, ибо сказано: «Они разделят его между Кенаанцами», а Кенаанцы означают торговцев, ибо сказано: «Что касается Кенаана, весы обмана в руке его; он любит угнетать». Если хочешь, ты можешь вывести это из следующего: «Чьи купцы – князья, чьи торговцы – почтенные земли».[16] Некоторые мидраши также содержат знания о преданиях, посвященных эсхатологическому пиру. Упоминания об этом можно найти в Вайикра рабба 22:10, Пиркей де-рабби Элиезер 11, Бемидбар рабба 21:18, Мидраше на Псалмы 18:25 и 23:7, Пиркей Машиах, Тайнах Рабби Шимона бар Йохая и Мидраше ВаЙоша. Различные пиюты тоже знакомы с этим мотивом, включая пийют Каллира, Акдамут Миллин, Атах Конанта Олам бе-Ров Хесед и Азкир Гвурот Элоhа Иосе бен Иосе, а также анонимную литургическую композицию Аз бе-Эн Коль. 5.4.2 Обретение божественных тайн через вкушение Для нашего исследования важно, что в различных иудейских источниках получение божественных тайн провидцем часто описывается через символику трапезы. Архетипическая история, отражённая в третьей главе Книги Бытия, например, связывает обретение прародителями знания о добре и зле с их вкушением запретного плода с печально известного древа. Такое понимание вкушения как передачу знаний, особенно божественных, становится популярным топосом в различных древних иудейских и христианских текстах, начиная с традиции питания Моисея сиянием Шехины во время его встречи с Богом на горе Синай и заканчивая пониманием апостолом Павлом высших божественных тайн как «твёрдой пищи».[17] Этот мотив также можно найти в Откровении Авраама, где герой Авраам говорит о своём питании откровениями Иаоила, утверждая, что созерцание великого ангела было его пищей, а слова ангела – его питьём. В этом контексте откровение Иаоила о Левиафане, которое представляет собой часть эзотерического учения Маасе Берешит, также можно рассматривать как важный элемент сверхъестественной трапезы Авраама. Более того, подобный рацион в некотором смысле предвосхищает сам эсхатологический пир, на котором не только Авраам, но и все праведники мира будут «вкушать» тайны чудовищ. Хотя такая связь не может быть установлена с уверенностью, ясно, что традиция сверхъестественного вкушения, отраженная в Откровении Авраама, основывается на установленной модели небесного довольствия, корни которой можно проследить до библейского рассказа о Моисее. В свете этих связей следует более внимательно исследовать мотив питания адепта как приобретения божественного знания в преданиях о Моисее. Тема необычного провианта, которым Моисей поддерживал себя на горе Синай получает беспрецедентное внимание поздних иудейских и христианских интерпретаторов. Существует множество раввинистических свидетельств, связывающих тему небесного питания с историей великого израильского пророка. Для нашего исследования также важно, что в этих свидетельствах, как и в формирующем библейском рассказе, подобные акты вкушения совпадают с откровением высшего божественного знания – Торы. Так, например, Шмот рабба 47:7 передаёт, что во время получения Торы от Бога на горе Синай Моисей насыщался видением сияющей божественной Формы: «Это было для пользы Моисея, что он постился сто двадцать дней, чтобы получить Тору; а откуда Моисей получал питание? От сияния Шехины, как сказано: “Ты сохраняешь их всех” (Неем. 9:6)».[18] Здесь, как и в Откровении Авраама, довольствие провидца небесной сущностью предполагает отказ от человеческой пищи. Шмот рабба 47:5 даже сравнивает небесную трапезу Моисея с поддержанием жизни у Живых Существ божественного Престола: Он не ел хлеба и не пил воды – то есть в этом мире; но в будущем мире он будет есть хлеб Торы и пить её воды. По этой причине он не ел хлеба и не пил воды. Откуда же он брал пропитание? От сияния присутствия Бога. Если это кажется удивительным, то помните, что Хаййот, которые несут божественный престол, также питаются от сияния Шехины.[19] В этом отрывке утверждается, что ангельские существа, поддерживающие престол Бога, питаются присутствием божественной Славы, восседающей на престоле. Таким образом, Шмот рабба 47:5 может указывать на связь между сверхъестественной трапезой Моисея и его ангельским состоянием. Кроме того, Шмот рабба 47:5 проводит ещё более явную концептуальную параллель, утверждая, что сверхъестественный провиант пророка воспроизводит рацион обитателей небесного плана.[20] Ангельский рацион часто выступает как эсхатологический знак, свидетельствующий о переходе провидца к изначальному состоянию прародителей. В раввинистических материалах небесная трапеза интерпретируется не только как средство поддержания жизни ангельских существ,[21] но и как провиант как для первозданного, так и эсхатологического человечества.[22] Так, в трактате Вавилонского Талмуда, Брахот 17а, говорится: Любимая поговорка Рава была: «Будущий мир не похож на этот мир». В будущем мире не будет ни еды, ни питья, ни продолжения рода, ни торговли, ни зависти, ни ненависти, ни соперничества, но праведники будут сидеть с коронами на головах, вкушая сияние божественного Присутствия, как сказано: «И видели Бога, и ели, и пили». Можно предположить, что эти раввинистические свидетельства не являются поздними изобретениями, а представляют собой мотив с очень древними корнями, возможно, предшествующими Откровению Авраама. Описание необычного питания Авраама, найденное в нашем апокалипсисе, указывает на древние «Моисеевы» корни, поскольку тема насыщения Авраама Иаоилом располагается в ряду отличительных мотивов, связанных с историей Моисея. Исследователи прежде уже отмечали «Моисеевский» характер небесного питания в Откровении Авраама. Так, например, Дэвид Халперин, размышляя о традиции небесного питания, найденной в Откровении Авраама, отмечает, что, как и Авраам, Моисей также обнаружил, что божественное Присутствие само по себе является достаточной пищей. Вот почему в Исх. 24:11 сказано, что Моисей и его спутники видели Бога, ели и пили. Это означает, поясняет один раввин, что видение Бога было для них едой и питьём; ибо в Писании также сказано: «В свете лица Царя – жизнь» ... Можно предположить, что автор Откровения Авраама имел в виду такие же интерпретации, когда писал: «Моей пищей было видение ангела, который был со мной, а его слова – моим питьём».[23] Очевидно также, что «Моисеевская» традиция небесного питания имеет приоритет над авраамическими мотивами, поскольку этот топос глубоко укоренён в ранних библейских и внебиблейских свидетельствах о Моисее. Как мы помним, уже Исх. 24:11 свидетельствует о том, что Моисей и его спутники «видели Бога, и ели и пили». Подобное вкушение, вероятно, не включало в себя обычную человеческую еду, поскольку во Втор. 9:9 и 9:18 говорится, что пророк не ел хлеба и не пил воды. Более того, сорокадневное пребывание Моисея на горе, где он питался пищей ангелов, часто противопоставлялось еврейскими интерпретаторами другому описанию сверхъестественного питания, а именно, истории сорокалетнего странствия израильтян по египетской пустыне, во время которого народ Божий питался ангельской пищей, то есть манной.[24] Септуагинта (Пс. 77:25) делает эту связь явной,[25] определяя манну пустыни как хлеб ангелов.[26] Эту связь подтверждает также Премудрость Соломона 16:20. В Библейских древностях Псевдо-Филона Моисей сам говорит израильтянам, что они ели хлеб ангелов на протяжении сорока лет.[27] Поздние раввинистические источники также рассматривают манну как пищу ангелов.[28] Важной особенностью вышеупомянутых традиций сверхъестественного питания является акцент на зрительном характере этого опыта. Эта зрительная составляющая играет ключевую роль и в легендах об эсхатологическом пире на Бегемоте и Левиафане, а также в рассказах о созерцании избранными их битвы. Это понимание сверхъестественного питания как зрительного опыта имеет древние концептуальные корни. Так, уже в ключевом повествовании Книги Бытия вкушение прародителями плодов Древа Познания Добра и Зла совпадает с мотивом открытия их глаз. Учёные отмечали, что Филон в его Quaestiones et Solutiones in Exodum подчёркивает зрительную природу небесного питания Моисея, называя его видение пищей для душ.[29]Quaestiones et Solutiones in Exodum описывают зрительный опыт Моисея следующим образом: Что означают слова: «Они явились Богу на месте и ели и пили?» Достигнув лица Отца, они более не пребывают ни в одном смертном месте, ибо все такие места – профанные и осквернены, но они переходят в святое и божественное место, которое называют по-другому – Логос. Находясь в этом месте, через управляющего они видят Владыку возвышенным и ясным образом, созерцая Бога проницательными глазами ума. Это видение – пища для душ, и истинное вкушение является причиной жизни бессмертной. Поэтому, действительно, сказано: «Они ели и пили». Те, кто был очень голоден и жаждал, не упустили возможность увидеть Бога, ставшего для них явно видимым, но, подобно тем, кто, будучи изголодавшимися, находят изобилие пищи, они насытили своё великое желание.[30] Андреа Либер отмечает, что в этом фрагменте Филона встреча Моисея с Богом на горе Синай интерпретируется таким образом, что «видение божественного Присутствия насыщает, подобно жертвенной трапезе».[31] Кроме того, Либер указывает, что Филон, по-видимому, был под влиянием традиции, отражённой также в псевдоэпиграфической, раввинистической и святоотеческой литературе, согласно которой на небесах отсутствует обычный «рацион питания»; ангельские существа не нуждаются в пище, как люди, однако их «тела» всё же поддерживаются божественными средствами.[32] Более того, сверхъестественное насыщение Славой Божьей, получаемое ангелами и избранными людьми, воспринимается здесь как откровение божественных тайн, сосредоточенных в ключевой точке богоявления. Понимание сверхъестественного питания как откровения божественных тайн и как зрительного опыта встречается также в Апокрифе об Иосифе и Асенет, другом раннем иудейском псевдоэпиграфическом тексте. В этом произведении небесный посланник даёт Асенет медовый сот как часть её посвящения в божественные тайны. В Апокрифе об Иосифе и Асенет 16:14 говорится, что пища ангелов сделана из росы, происходящей из рая Божьего: Так как сот этот – дух жизни, и сделан он пчелами рая радости из росы роз жизни, что в раю Божием. И все ангелы Божии едят от этого сота, и все избранные Бога, и все сыны Всевышнего, ибо это сот жизни, и всякий, кто ест от него, не умрет вовеки.[33] Учёные отмечают, что медовый сот, который Асенет вкушает из рук ангела, напоминает манну, некогда ниспосланную с небес израильтянам в пустыне.[34] С учётом вышеприведённых свидетельств можно предположить, что эсхатологический пир на плоти Левиафана и Бегемота может быть не просто обычной трапезой, а зрительным постижением эсхатологических тайн. В этом отношении примечательно, что, несмотря на множество упоминаний, предвещающих это событие, описания самого поедания чудовищ в псевдоэпиграфической или раввинистической литературе почти отсутствуют. Уитни отмечает, что: Описания самой трапезы удивительно немногословны в отношении чудовищ. Когда упоминается роль Левиафана и Бегемота в трапезе, это упоминание, как правило, кратко. Когда же описание трапезы более развёрнуто, интерес сосредоточен на других её аспектах.... Поздние описания пира продолжают эту тенденцию. Левиафан и/или Бегемот упоминаются лишь вскользь или вообще не упоминаются. Интерес сосредоточен на подробных описаниях участников трапезы и их действий.... Эти традиции меньше акцентируют внимание на самом пиршестве праведников и больше – на событиях, которые приводят чудовищ к эсхатологическому столу. Традиции делятся на две основные категории: связанные с сохранением существ в первозданном виде как пищи для праведников; и связанные с эсхатологической битвой, ведущей к их убийству перед трапезой.[35] Такая скудность деталей относительно фактического поедания чудовищ вновь указывает на возможность того, что это событие не является обычной трапезой, а представляет собой откровение и зрительное постижение.
... Другим важным концептуальным развитием, в котором нисхождение в обитель чудовища совпадает с откровением божественных тайн, является интерпретация христианами крещения Иисуса в Иордане – реке, которая, как мы уже знаем, играла особую роль в традициях о Левиафане и Бегемоте. Хотя канонические Евангелия открыто не развивают тему деяний Иисуса в водах Иордана, позднейшие христианские тексты часто представляют его крещение как событие, в ходе которого Христос нисходит в хаотические первозданные воды, чтобы усмирить их и победить их владыку – морского дракона. Для нашего исследования важно отметить, что, подобно авторам иудейских преданий о Левиафане и Бегемоте, некоторые христианские экзегеты понимали воды Иордана как космологические воды, укрощённые Богом в начале творения. Шуламит Ладерман отмечает, что Оды Соломона, раннехристианский литургический сборник гимнов, датируемый концом первого или началом второго века н. э., описывает крещение Иисуса как усмирение первозданного водного хаоса.[1] Ладерман указывает, что крещение Иисуса, по-видимому, связано с символикой первозданного творения в Оде 24.[2] Другой исследователь, Стивен Геро, считает, что Ода 24 «изображает крещение как эпифанию, которая потрясает всё творение».[3]Ода 24:1–9 сохраняет следующую традицию: 1. Горлица витала над головой Господа нашего Христа, Ибо Он был ее главою. 2. Она пела о Нем, И голос ее был слышан. 3. Тогда устрашились живущие, И затрепетали обитающие. 4. Птица лишилась своих перьев, И всякий пресмыкающийся умер в своей норе. 5. Бездны распахнулись и запахнулись, И умоляли Господа, [и вопили] словно роженицы. 6. Но Он не был предан им в пищу, Потому что Он не принадлежал им. 7. Были потоплены бездны погружением Господа, И погибли от этого замысла те, что были прежде. 8. Ведь они наводили тленье со дней творенья, Но концом их уничтожения стала жизнь. 9. Исчезла вся их скудость, Потому что не смогли они воздать слово, и пребывать.[4] Здесь крещение Иисуса представлено как космологическое событие, а его погружение в воды Иордана сравнивается с укрощением Богом первозданных вод в момент творения. Отрывок говорит о первозданных безднах, которые были разрушительными от начала, но позже успокоились. Ещё одной важной чертой Оды 24 является слияние темы крещения Иисуса с мотивом его нисхождения в ад. Килиан МакДоннелл отмечает: Ода 24 явно говорит о крещении Иисуса. Она начинается с упоминания о нисхождении Духа: «Голубь порхал над главой Господа нашего Мессии». Затем следует намёк на страх обитателей Шеола: «И тогда обитатели устрашились ... и бездны открылись и закрылись». Обитатели глубин с времён Адама ожидали времени избавления, как те, кто ищет рождения: «Они искали Господа, как ищущие рождения». Глубины Шеола затем затоплены водами Иордана: «Но бездны были поглощены погружением Господа». Автор затем возвращается к образу рождения через крещение: «Ибо они мучились от начала, но целью их мучений была жизнь». Нисхождение в Шеол явно сливается с нисхождением Иисуса в Иордан. На самом деле, авторы объединяют крещение Иисуса, его смерть, нисхождение в Шеол и описание пути спасения («Господь ... широко распростёр Свою благодать»).[5] Этот мотив важен, так как здесь погружение Спасителя в воды великой реки переосмысляется как нисхождение во враждебное царство. Размышляя над этими традициями из Од Соломона, Джон Генри Бернард отмечает, что основными темами «здесь являются крещение Христа и ужас, который оно внушило обитателям бездны».[6] Ладерман напоминает, что воспоминание об укрощении первозданных вод во время крещения Иисуса находит отражение также в символике раннехристианских крещальных купелей.[7] Она отмечает: «Разделение вод знаменовало конец хаоса и отделение от глубин, которые символизировали подземный мир. Купол над крещальной купелью, символизировавший твердь и разделение, был создан, чтобы дать человеку, принимающему таинство, ощущение участия в космическом акте – отделении себя от подземного мира и нечистоты, места обитания мёртвых, и рождении в новом, чистом мире жизни».[8] Космологическое понимание крещения Иисуса проявляется в некоторых древних текстах, сохранившихся на армянском языке. Один из них, так называемое Учение Св. Григория, 412, гласит: Ибо как Он велел первой земле выйти из вод по Своей заповеди, и водой насыщались все растения, пресмыкающиеся, дикие звери, скот и птицы, и по свежести воды они произрастали из земли, так же и через крещение. Он сделал плодородной утробу поколения вод, очищая водой и обновляя старую разрушенную земную материю, которую ослабил и истощил грех, лишив её благодати Духа. Тогда невидимый Дух вновь открыл утробу видимой водой, подготавливая новорождённых птенцов к обновлению в купели, чтобы все могли облечься в одежды света, рождённые заново.[9] Учение Св. Григория, 413, продолжает тему первозданных вод в крещении Иисуса: Ибо в начале творения времени Дух Бога носился над водами и оттуда установил порядок творений, повелев их возникновению и установлению. Он также велел утвердить свод небес, жилище огненных ангелов, которое нам является как вода. Подобным образом Он пришёл и завершил завет, который Он заключил с нашими отцами. Он сошёл в воды и освятил низшие воды этой земли, осквернённые грехами человечества.[10] Размышляя над этими отрывками, МакДоннелл отмечает, что Учение Св. Григория помещает событие на Иордане в контекст рассказа из Книги Бытия о сотворении мира. В начале Дух превратил хаос в космос, «носясь над водами, и оттуда установил порядок творений», включая украшение небес, где обитают ангелы. Дух превращает хаос в космос. Но роль Духа в сотворении ещё шире: «Он сошёл в воды и освятил низшие воды земли». То, что произошло при творении, находит отражение в крещении.[11] Кроме того, некоторые христианские толкователи идут ещё дальше, рассматривая крещение Иисуса не просто как укрощение первозданных вод, но как «сокрушение» головы или голов их воплощения в виде дракона.[12] Мы встречаем такое представление, например, в христианской интерполяции, найденной в Завещании Ашера 7:3, которая говорит, что «вы будете рассеяны по четырём углам земли; в рассеянии вы будете считаться бесполезными, как ненужная вода, до того времени, пока Всевышний не посетит землю. Он придёт как человек, ядущий и пьющий с людьми, сокрушая голову дракона (τὴν κεφαλὴν τοῦ δράκοντος) в воде».[13] Эта традиция интересна тем, что здесь нисхождение Иисуса в воду разворачивается на фоне особого мотива головы дракона, засвидетельствованного в некоторых древних угаритских, иудейских и христианских источниках, включая KTU 1.3 III 41–42,[14] Пс. 73:14, Откр. 12:3, Откр. 13:1, Откр. 17:3, Оды Соломона 22:5, Пистис София 66[15] и в. Киддушин 29b.[16] Другой источник, Ода Соломона 22:1–5, устанавливает ещё более точную связь, прямо упоминая семь голов дракона, которых Иисус сокрушил во время своего нисхождения: Он Тот, Кто низводит Меня с вышних и возводит Меня от нижних. Тот, Кто собирает [обитающих в] средних и направляет их ко Мне. Тот, Кто рассеял Моих врагов и Моих противников. Тот, Кто дал Мне власть над оковами, чтобы Я смог сорвать их. Тот, Кто одолел Моими руками семиглавого дракона и поставил Меня на Своем основании, чтобы Я погубил его семя.[17] Скорее всего, этот отрывок содержит намёк на нисхождение Иисуса в ад и его восхождение из этого подземного мира, возможно, в сочетании с символикой крещения, учитывая семиглавого дракона, который во многих других преданиях понимается как морское чудовище. Харрис и Мингана отмечают, что «какие бы сомнения у нас ни были насчёт говорящего в предыдущей оде, мы уверены, что в этой оде говорит сам Христос, очевидно, Христос, восходящий из ада».[18] Кирилл Иерусалимский в своем Третьем Огласительном Поучении также приписывает Иисусу задачу сокрушения голов дракона во время его погружения в воды Иордана: Освятил крещение Иисус, крестившись Сам. Если Сын Божий крестился, то какой благочестивый человек может презирать крещение? Крестился же Он не для того, чтобы получить прощение грехов (ибо Он был безгрешен), но будучи безгрешным, крестился для того, чтобы крещающимся даровать Божественную благодать и славу. Ибо, как по примеру детей, имеющих плоть и кровь, и Сам Он принял то же, чтобы мы, сделавшись участниками с Ним в воплощенном Его явлении, вместе с этим стали участниками и в Божественной Его благодати, так и крестился Иисус для того, чтобы мы через это, опять сделавшись с Ним общниками, могли получить славу вместе со спасением. По словам Иова, в водах был дракон, который мог поглотить Иордан. Итак, поскольку надлежало сокрушить главы дракона, Он, сойдя в воды, связал сильного, чтобы мы получили от Него власть наступать на змей и скорпионов. Это был не малый зверь, но зверь страшный. Все рыболовные суда не могли поднять одной кожи хвоста его; ему предшествовала погибель, поглощающая тех, кто с ним встречался. Пришла жизнь, чтобы прекратить наконец действие смерти, чтобы все мы, быв спасены, могли сказать: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (1 Кор.15:55). Крещением притупляется жало смерти. Кирилл описывает морского противника Иисуса, используя множество знакомых библейских отрывков, связанных с традициями о Бегемоте и Левиафане. Другая древняя традиция, сохранившаяся в армянском обряде крещения, также упоминает сокрушение головы дракона во время крещения Иисуса: «по Твоему грозному повелению [Ты] закрыл бездны и утвердил их.... Ты, Господь, сокрушил голову дракона на водах».[19] Ученые часто прослеживают корни мотива сокрушения голов дракона во время крещения не только в библейских текстах, но и в других древних ближневосточных традициях. Бернард указывает, что «победа над драконом – это образ, который христианские авторы постоянно используют для выражения победы крещённого христианина.... Изначально, как в Пс. 73:13, этот образ воспроизводит семитский миф о сотворении мира, где начало творения связано с разделением Тиамат».[20] Некоторые тексты предполагают, что, победив морского дракона, который в некоторых древних ближневосточных и иудейских преданиях воспринимался как фундамент мироздания, Иисус смог принять на себя космологическую роль держателя мира. Эверетт Фергюсон отмечает возможность такого понимания в трудах Григория Назианзина, который утверждает, что, выходя из воды, Иисус также «вынес на себе весь мир».[21] Как мы уже упоминали, некоторые христианские толкователи связывали крещение Иисуса с его посмертным схождением в ад – другой важной историей, в которой Спаситель также отправляется в нижний мир и сталкивается там с враждебными силами, управляющими подземным царством.[22] Хотя схождение Иисуса в ад часто интерпретируется как искупительное действие,[23] часто изображаемое в иконографии как освобождение ветхозаветных святых из плена Шеола, соединение этого мотива с темой крещения раскрывает новые символические измерения этого события.[24] Такая связь между крещением Иисуса и его схождением в ад прослеживается, например, в сочинении Мелитона Сардийского О крещении, фрагмент 8b: «Если же солнце вместе со звездами и луной омывается в океане, то почему же Христу не омыться в Иордане? Царь небес и Предводитель твари, Солнце востока, которое и в аду появилось и для смертных в мире, – Единственное Солнце сие взошло с неба».[25] МакДоннелл указывает, что связь между крещением Иисуса и его схождением в Шеол видна также у Иакова Саругского, который говорит, что «Он сошёл в море мёртвых, чтобы креститься, как купаются те, кто принимает омовение; оттуда Он вынес жемчужину, изображённую в Его собственном образе. Он провёл три дня в бездне и нашёл там образ, украденный змеем и сокрытый в глубинах Шеола».[26] Кроме того, христианская иконография часто изображает схождение Иисуса в ад как вхождение в адскую пасть, представляемую Левиафаном. Аник де Круйф отмечает, что «художники последовательно изображают Иисуса посещающим место с гигантской пастью в качестве входа.... Иисус триумфально идёт прямо ко входу в подземный мир, который изображается как огромная пасть».[27] В свете вышеупомянутых традиций неудивительно, что рассказ о схождении Иисуса в водное царство и его встрече с морским чудовищем часто ассоциируется у христианских толкователей с историей Ионы.[28] Г. Струмза указывает, что «согласно некоторым еврейским традициям, Иона, поглощённый Левиафаном, связан с Мессией. Этот факт был известен и переосмыслен некоторыми христианскими комментаторами, включая Иеронима, для которого Иона является прототипом Христа».[29] Однако видно, что эта христианская типология выходит за пределы библейского рассказа об Ионе, представляя его, подобно Пиркей де-Рабби Элиэзер, как мессианскую фигуру. Для нашего исследования эпистемологического измерения схождения адепта в царство чудовища важно отметить, что с ранних времен в христианской традиции крещение понималось как инициация, во время которой адепт становился причастным к высочайшим тайнам Бога.[30] Это понимание крещения как инициации или даже как мистического опыта, во время которого адепт обретает божественные тайны, отражено в описаниях крещения Иисуса в синоптических Евангелиях, свидетельствах, которые служили основой для формирования крещальных практик многих поколений христиан. Так, и Евангелие от Марка, и Евангелие от Матфея подчёркивают роль Иисуса как апокалиптического «провидца» во время его крещения. Это понимание крещения как инициации в божественные тайны подтверждается в различных древнехристианских источниках. Например, в описании миссии Иоанна Крестителя в Евангелии от Луки 1:77 утверждается, что он даст еврейскому народу «познание спасения» (γνῶσιν σωτηρίας). Поздние христианские толкователи также подчёркивают этот аспект христианского крещения. Так, например, Василий Великий в своем произведении О СвятомДухе 15.35 объясняет, что в крещении душа просвещается божественным знанием: «Посему великое таинство крещения совершается тремя погружениями, и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых чрез предание им боговедения».[31] Также и священномученик Ипполит Римский в своем Слове на Богоявление говорит о крещении как о раскрытии «сокровенного»: «последовало примирение видимого с невидимым: возвеселились небесные лики, исцелились земные немощи, открылось сокровенное, уничтожилась вражда».[32] Крещение верующих, которое подражает парадигматическому событию крещения Иисуса, становится не просто очищением от прежних грехов, но гносеологическим актом, который позволяет адепту быть посвящённым в божественные тайны во время его схождения в тёмные враждебные воды....
[1] S. Laderman, Images of Cosmology in Jewish and Byzantine Art: God’s Blueprint of Creation (JCPS, 25; Leiden: Brill, 2013) 16.
[2] Laderman, Images of Cosmology in Jewish and Byzantine Art, 16.
[3] S. Gero, “The Spirit as Dove at the Baptism of Jesus,” NovT 18 (1976) 18.
[11] McDonnell, “Jesus’ Baptism in the Jordan,” 217.
[12]Обэтоммотиве см.: B. J. Malina and R. L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Gospel of John (Minneapolis: Fortress, 1998) 128; B. J. Malina, “Assessing the Historicity of Jesus’ Walking on the Sea. Insights from Cross-Cultural Social Psychology,” in: Authenticating the Activities of Jesus (ed. B. Chilton and C. A. Evans; New Testament Tools and Studies; Leiden: Brill, 2002) 359; B. F. Batto, Slaying the Dragon. Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1992) 231; R. D. Miller, The Dragon, the Mountain, and the Nations: An Old Testament Myth, Its Origins, and Its Afterlives (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2018) 259-262; Sneed, Taming the Beast, 93.
[13] Kee, “Testaments of the Twelve Patriarchs,” 1.818; M. de Jonge, The Testament of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (PVTG, 1.2; Leiden: Brill, 1978) 141.
[21] E. Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009) 122.
[22]См. Bernard, The Odes of Solomon, 32–39; 93-96; P. Lundberg, La typologie baptismale dans l’ancienne église (Uppsala: Lorentz, 1942); McDonnell, “The Baptism of Jesus in the Jordan and the Descent into Hell”; Ferguson, Baptism in the Early Church, 120-121.
[23] McDonnell, “The Baptism of Jesus in the Jordan and the Descent into Hell,” 101-102.
[24] Ferguson, Baptism in the Early Church, 11; Lundberg, La typologie baptismale dans l’ancienne église, 10.
[25] S. G. Hall, Melito of Sardis: On Pascha and Fragments (Oxford: Clarendon, 1979) 73.
[26] McDonnell, “The Baptism of Jesus in the Jordan and the Descent into Hell,” 106.
[27] De Kruijf, “A Glimpse of the Beast. Leviathan in Late Medieval and Early Modern Art,” 253-254. Обэтомсм. также: Ballentine, The Conflict Myth, 131; Sneed, Taming the Beast, 126–127.
[29] G. Stroumsa, “The Early Fish Symbol Reconsidered,” in: Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity (ed. I. Gruenwald, S. Shaked, and G. Stroumsa; TSAJ, 32; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992) 201. ОсвязиИонысИисусомсм.: A. T. Hanson, The New Testament Interpretation of Scripture (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011) 141–150; Harris, The Descent of Christ, 59–63.
[30] О крещении как постижении тайн см. Carson, The Gospel According to John, 281ff.; Granados, Introduction to Sacramental Theology: Signs of Christ in the Flesh, 72–73.
[31] St. Basil the Great, On the Holy Spirit (tr. D. Anderson; Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980) 59.
[32] Hippolytus, “The Discourse on the Holy Theophany,” in: Ante-Nicene Fathers.The Writings of the Fathers Down to A. D. 325 (eds. A. Roberts, J. Donaldson, and A. C. Coxe; 10 vols.; Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885) 5.236.
Нисхождение героя в обитель Левиафана можно часто встретить в ранних и поздних иудейских и христианских текстах, где различные персонажи отправляются в обители антагонистов, чтобы обрести спасительное знание. Для нашего исследования важно, что в некоторых поздних иудейских мистических текстах конкретно упоминается путешествие Авраама в нижние миры, связанные с антагонистическими силами. Эти поздние интерпретации часто основаны на знакомых деталях библейской истории Авраама, особенно на рассказе о его путешествии с Сарой в Египет, изложенном в Быт. 12:10–20. Например, Зоар переосмысливает вояж Авраама в Египет как его «нисхождение» в тайны Другой Стороны: «Авраам поднялся из Египта... Это намек на мудрость и ступени ниже, в глубины которых спустился Авраам, познав их, но не привязавшись к ним».[1] В Зоар I.83a далее поясняются детали этого загадочного путешествия, интерпретируемого теперь как схождение в обитель Змея: Рабби Шимон сказал: «Приди и осознай: все это тайна мудрости. Здесь содержится намек на мудрость и ступени внизу, глубины в которые Авраам спустился, познав их, но не привязавшись к ним. Он не был соблазнен, как Адам, который, достигнув этой ступени, был соблазнен Змеем и принес смерть миру. Он не был соблазнен, как Ной, который, спустившись и достигнув этой ступени, сделал что? Он выпил вина, опьянел и обнажился в шатре своем .... Но об Аврааме написано: “Авраам поднялся из Египта,” поднимаясь, а не нисходя, возвращаясь в свое владение, к высшей ступени, которую он осознал прежде. Это событие произошло, чтобы раскрыть мудрость, ибо он твердо устоял – достойно – и не был соблазнен. Он поднялся, возвращаясь в свое владение, к Негеву – Югу, высшей ступени, с которой он был связан прежде, как написано: “постоянно направляясь к Негеву.” Здесь также – к Негеву, месту, которое он осознал прежде. Приди и осознай тайну этого события: если бы Авраам не спустился в Египет и не был там сначала очищен, он бы не стал уделом Благословенного Святого».[2] Это предание утверждает, что, в отличие от других библейских персонажей, которые были соблазнены и сбиты с пути своими встречами с коварным Змеем во время своих путешествий в нижние миры, Авраам использовал эту возможность для расширения своего божественного знания. Зоар также подчеркивает решающее значение этого опыта для духовного роста патриарха, заявляя, что без такого нисхождения Авраам «не стал бы уделом Благословенного Святого». Способность Авраама проникнуть в тайны Ситры Ахра, что часто понимается как жертва патриарха «Другой Стороне», также противопоставляется в Зоаре нежеланию Иова сделать то же самое. Из Зоар II:34a можно узнать следующее: Он никогда не давал ему доли. Что написано? Приносил всесожжения по числу всех их. Всесожжение поднимается наверх, не давая доли Ситре Ахра. Ибо если бы он дал ему долю, он бы не смог победить его позже; все, что он взял, принадлежало ему по праву.... Далее, так же как он разделил добро и зло – не охватывая их – он судил его соответственно: давая ему добро, затем зло, а затем возвращаясь к добру. Это подобает человеку: познать добро, познать зло и восстановить себя в добре. Это – тайна веры.[3] Хотя в этом отрывке нет прямых ссылок на традицию о Левиафане, которая в библейском описании тесно связана с божественными откровениями, данными Иову, такие намеки могут быть неявно присутствующими в вышеупомянутой теме нисхождения в Египет – место, которое уже связывалось в некоторых библейских текстах, включая Книгу пророка Иезекииля,[4] с царством великого дракона (התנים הגדול) и его реками. Материалы Зоара учитывают эту ассоциацию, так как часто используют традиции Иезекииля в своих размышлениях о Левиафане и его владении. Для нашего исследования также важно, что путешествие Авраама в обитель чудовища, символизируемую здесь как Египет, раскрывает уникальное эпистемологическое измерение, где путешествие понимается не просто как самоцель, но как усилие, направленное на обретение тайн Ситры Ахра.
Иона и Левиафан Схождение Авраама в тайны зла можно рассматривать как часть более широкой традиции, развиваемой в некоторых иудейских и христианских текстах, где различные герои приобретают эзотерическое знание через свои встречи с первобытными чудовищами. Среди множества примеров мотив нисхождения героя в обитель чудовищ получил особенно богатую интерпретацию в поздних иудейских толкованиях Книги Ионы. Эти традиции засвидетельствованы в Пиркей де-Рабби Элиэзер, Мидраше Ионы, Ялкут Шимони и в некоторых других источниках.[5] Глава 10-я Пиркей де-Рабби Элиэзер представляет следующую интересную интерпретацию известного библейского повествования: «И Господь приготовил большую рыбу, чтобы проглотить Иону». ... Иона вошел в её уста, как человек входит в большую синагогу, и находился там. Два глаза рыбы были словно стеклянные окна, дающие свет Ионе. Рабби Меир сказал: «В чреве рыбы висела жемчужина, и она освещала Иону, как солнце, сияющее в полдень. Она показала Ионе все, что было в море и в его глубинах, как сказано: “Свет сияет на праведника” (Пс. 96:11). Рыба сказала Ионе: “Разве ты не знаешь, что пришел мой день быть поглощенной в пасти Левиафана?” Иона ответил: “Подведи меня к нему, и я избавлю и тебя, и себя от его пасти.” Она подвела его к Левиафану. (Иона) сказал Левиафану: “Ради тебя я сошел, чтобы увидеть твое жилище в море, ибо в будущем я опущу веревку в твой язык, подниму тебя и приготовлю для великого пира праведников.” Иона показал ему печать нашего праотца Авраама, говоря: “Смотри на Завет,” и Левиафан увидел её и бежал от Ионы на расстояние двухдневного пути. Иона сказал рыбе: “Вот, я спас тебя от пасти Левиафана, покажи мне, что есть в море и в глубинах." Она показала ему большую реку вод Океана, как сказано: “Бездна окружала меня,” и показала ему пути тростникового моря, через которые прошел Израиль, как сказано: “Тростники обвились вокруг моей головы” и показала ему место, откуда текут волны и потоки моря, как сказано: “Все волны твои и потоки твои прошли надо мной” и показала ему столпы земли в её основах, как сказано: “Земля с запорами её для мира была у меня” и показала ему низший Шеол.... Тотчас Иона сказал рыбе: “Остановись там, где стоишь, ибо я хочу молиться.” Рыба остановилась, и Иона начал молиться перед Святым, благословен Он, и сказал: “Владыка всей Вселенной! Ты называешься Тем, кто убивает, и Тем, кто оживляет. Вот, душа моя достигла смерти, теперь верни меня к жизни.” Его мольба не была услышана, пока из его уст не прозвучало: “Что я обещал, исполню, а именно: Я обещал вытащить Левиафана и приготовить его перед Тобой. Исполню это в День Спасения Израиля, как сказано: но я принесу Тебе жертву с голосом благодарности.” И тогда Святой, благословен Он, намекнул рыбе, и она извергла Иону на сушу, как сказано: и сказал Господь рыбе, и она извергла Иону на сушу».[6] Первый важный аспект этого отрывка заключается в том, что наш герой нисходит не просто в водное жилище чудовища, а в чрево «большой рыбы». Внутри этой рыбы Иона постигает различные эзотерические знания, включая тайну Левиафана. Глаза рыбы, которые служат для нашего героя своего рода «освещенными окнами», предоставляют ему безопасный и удобный доступ к тайнам подземного мира. Как отмечает Скотт Ноегел, «рыба показывает Ионе тайны великой бездны через свои глаза, которые служат освещенными окнами».[7] Кроме того, тело большой рыбы представляется в тексте как некий «чертог» или даже «святилище», позже сравниваемое с синагогой. Эта палата содержит загадочную жемчужину, которая, по словам рабби Меира, «освещала Иону... и показывала ему все, что было в море и в глубинах». Эта жемчужина, висящая в чреве рыбы и обеспечивающая Иону свет и доступ к чудесам подводного мира, служит как средство откровения. Рассуждая о свете жемчужины, Рейчел Адельман отмечает, что, интерпретируя фразу «Свет сияет на праведника» (Пс. 96:11) Пиркей де-Рабби Элиэзер связывает этот свет с первозданным светом Творения, который был сокрыт до конца дней, чтобы быть раскрытым только для праведников. Первоначально этот свет позволял первозданному Адаму видеть от одного конца земли до другого. Это тот же источник света, который освещал ковчег для Ноя во время потопа. И Иона, и Ной были связаны с водой, окружены хаосом и мраком. Чтобы рассеять тьму, Бог создал жемчужину, которая формируется в темноте раковины моллюска в глубинах моря. Этот свет подобен сиянию «изумительного кристалла» (Иез. 1:22), находящегося у подножия престола Славы Бога, который будет освещать мир в конце дней. Словно в знак того, что Иона отверг компромиссы внешней реальности этого мира, ему дается альтернативный свет – свет чистой жемчужины, символизирующий полностью внутренний, иной мир.[8] Вход в чрево большой рыбы, описанный в нашем тексте как вход в «великую синагогу»,[9] вновь подчеркивает особую природу путешествия Ионы как мистического опыта.[10] Именно в этом священном месте пророку открываются тайны водной бездны. Описание «большой рыбы» развивается в том же «эпистемологическом» направлении, через изображение этого загадочного морского существа как помощника пророка в обретении эзотерических знаний. Подобно ранним иудейским апокалиптическим рассказам, где ангельское существо часто выполняет роль «проводника души» (психопомпа) адепта и его ангела-толкователя, перемещая визионера в различные небесные места и объясняя ему точный смысл чудес высшего мира, здесь большая рыба берет на себя роли ангела-толкователя и психопомпа Ионы, проводя его к различным чудесам подземного мира и раскрывая ему их скрытый смысл. Для нашего исследования также важно отметить, что текст демонстрирует знание библейских и внебиблейских преданий о Левиафане. Так, Иона говорит Левиафану, что он спустился в его обитель, чтобы в будущем «опустить веревку в его язык»[11] и приготовить его для великого пира праведников.[12] Рассуждая об этих высказываниях, Тимоти Бил отмечает, что в этом тексте Иона становится своего рода эсхатологическим «мясником», подготавливающим Левиафана для будущего пира.[13] Однако здесь может быть не только отсылка к мессианскому пиршеству,[14] но и аллюзия на эсхатологическое зрелище усмирения чудовищ, предшествующего этому пиру. Как известно, это зрелище часто принимает форму битвы небесных существ с Левиафаном, в ходе которой архангелы и другие небесные воинства пытаются подчинить первобытное чудовище. Указание Ионы на то, что он спустится и вставит веревку в язык Левиафана, может предвосхищать его роль как победителя чудовища, придавая новое значение уже известным нам преданиям. В этом отношении это не только экзегетический намек на Иов 40:20,[15] как справедливо отметил Ноегел,[16] но и также возможная отсылка к раввинистическим традициям ангельской битвы. Более того, конфронтация Ионы с Левиафаном проявляет черты противостояния, насыщенного символикой божественного воина. Так, Иона, который в Пиркей де-Рабби Элиэзер воспринимается как мессианская фигура,[17] отгоняет Левиафана, показывая ему свое оружие в виде обрезанного пениса, именуемого в тексте как «печать Авраама» (חותמו של אברהם).[18] Как было показано в нашем исследовании, фаллический символизм оружия божественного воина часто встречается в повествованиях о чудовищах. Одним из ярких примеров этого является образ хвоста Бегемота, который некоторые исследователи интерпретируют как фаллос чудовища, часто используемый как смертельное оружие. В этом контексте подражание героя атрибутам и тактике своего противника не является случайным, как наше исследование убедительно демонстрирует. Ученые отмечают, что в Пиркей де-Рабби Элиэзер Иона выступает своего рода зеркалом Левиафана.[19] В этой своей имитации чудовища Иона, таким образом, усваивает фаллический атрибут другого двойника Левиафана – Бегемота. Еще одно объяснение того, почему обрезанный член Ионы смог отогнать Левиафана, связано с его возможной ассоциацией с божественным Именем. В иудейской традиции обрезание часто понималось как ритуал запечатывания Именем. Эллиот Вольфсон указывает на то, что такая связь между обрезанием и божественным Именем прослеживается, например, в Мидраше Танхума, где говорится, что Бог запечатлел свое Имя Шаддай на теле израильтян.[20] Из Мидраша Танхума, Цав 14, можно узнать следующее: Кроме того, каждый из Израиля, кто обрезан, входит в сад Эдемский, поскольку Святой, благословен Он, помещает Свое имя на израильтянина, чтобы он мог войти в сад Эдемский. И что это за имя и печать, которую Он помещает на них? Это Шаддай: букву шин Он поместил в нос, далет – в руку, а йод – в обрезание. Хотя некоторые тексты связывают ритуал обрезания с именем Шаддай, другие иудейские материалы говорят о Тетраграмматоне. Вольфсон отмечает, что в некоторых иудейских источниках «йод рассматривается как указание на первую букву Тетраграмматона, а не просто на последнюю букву имени Шаддай».[21] Такая связь с божественным Именем превращает мужской репродуктивный орган в мощный инструмент духовной войны. Ученые считают, что подобное понимание обрезанного пениса как апотропического инструмента может подразумеваться и в рассказе из Пиркей де-Рабби Элиэзер. Вольфсон считает, что «апотропическая сила обрезания, отвращающая опасность, ясно выражена также в Пиркей де-Рабби Элиэзер, гл. 10, 26а, в отрывке, где рассказывается о столкновении Ионы с Левиафаном: “[Иона] показал ему [Левиафану] печать Авраама (חותמו של אברהם) и сказал: Посмотри на завет [обрезания]. Левиафан увидел это и убежал от Ионы на расстояние двух дней пути”».[22] Если фаллос Ионы действительно воспринимается в Пиркей де-Рабби Элиэзер как объект, опечатанный Тетраграмматоном, его действия по укрощению чудовища можно сравнить с ролью Иаоила в Откровении Авраама, где великий ангел, воплощающий Тетраграмматон в своем теле, способен укротить Левиафанов. Наконец, пространственная символика истории Ионы навевает воспоминания о знакомых эсхатологических сюжетах, связанных с традицией Левиафана. Так, пребывание Ионы в чреве морского существа напоминает некоторые раввинистические описания, в которых говорится, что праведники в последние дни будут жить в шатрах, сделанных из кожи Левиафана. Возможно, ситуация Ионы предвосхищает такое событие, поскольку он обитает в эсхатологической «скинии», созданной из другого морского чудовища – «большой рыбы». Другие аспекты истории перекликаются с традициями axis mundi. Например, не случайно, что во время своего подводного путешествия Иона получает откровения о фундаменте мироздания и Камне основания, созерцая «столпы» земли – реалии, напоминающие роль Левиафана, также описываемую в Пиркей де-Рабби Элиэзер, где чудовище изображается как axis mundi, держащее весь мир между своими плавниками. В целом развитие традиции Левиафана в Пиркей де-Рабби Элиэзер иллюстрирует знакомую эпистемологическую схему, в которой нисхождение адепта в царство чудовища понимается как откровение тайн. Упомянутые роли «большой рыбы» как психопомпа пророка и его angelus interpres дополнительно подтверждают эту возможность.
Моисей и «змеи» В ходе этого исследования мы узнали, что уже в Книге пророка Иезекииля Египет представлялся как владение первородного монстра.[23] Поздние иудейские предания далее развивают это толкование. Традиция о Египте как сфере дракона также проявляется в христианских текстах. Так, в «Гимне о Жемчужине», включенном в Деяния Фомы (108:12–15), главный герой отправляется в Египет, чтобы вернуть божественные предметы, находящиеся у «громко дышащего змея»: Если ты спустишься в Египет и принесёшь ту единственную жемчужину, которая находится в середине моря, окружённого громко дышащим змеем, ты наденешь свой сияющий плащ и тогу, которые тебе уготованы, и с твоим братом, который близок к нам по власти, ты станешь наследником в нашем царстве.[24] Путешествие визионера в Египет, понимаемый как владение Змея, выходит на первый план в более поздних иудейских толкованиях истории Моисея – библейского героя, известного своей борьбой со змеями в Египте. Для нашего исследования важно, что уже в некоторых библейских отрывках «змеи» Моисея воспринимаются как первозданные чудовища из Быт. 1:21 – танниним. Так, в Исх. 7:9–12 жезл, брошенный Моисеем и Аароном перед фараоном, многократно описывается как таннин (תנין), а не нахаш (נחש), как это представлено в Исх. 4:2–3. Эта терминология появляется также в Исх. 7:9, где Бог даёт Моисею следующее наставление: «Скажи Аарону: Возьми свой жезл и брось его перед фараоном, и он станет таннином (לתנין)». В Исх. 7:10, когда Аарон бросает свой жезл перед фараоном, он снова становится таннином (תנין). Наконец, в Исх. 7:12 жезл Аарона, превратившийся в таннин, поглощает танниним (תנינם) волхвов фараона. Эти отрывки напоминают нам о Иез. 29:3, где слово «таннин» используется для обозначения фараона, разлегшегося посреди своих потоков, подобно большому морскому чудовищу. Размышляя о взаимодействии Моисея с танниним в Библии, Эпштейн отмечает: Бог избрал превратить жезл Моисея в таннина, а не в какое-то другое могущественное существо, потому что таннин, как символ высокомерия и власти, был подходящим образом самого фараона .... Согласно книге Исход, таннин Моисея поглощает всех танниним, созданных египетскими волхвами, символизируя превосходство фараона над всеми низшими силами. В Книге Исхода и Книге пророка Иезекииля таннин в конечном итоге побеждён: таннин Моисея превращается обратно в жезл с начертанным на нём Именем Бога.[25] Традиция взаимодействия Моисея с танниним получает дальнейшее развитие в более поздних раввинистических и мистических текстах. Например, в Шмот рабба 3:12 содержится следующее изложение взаимодействия Моисея с драконами: И сказал Господь Моисею: «Протяни руку твою и возьми его за хвост» (Исх. 4:4). Мы уже объяснили, что символизировал змей для Моисея; но что этот знак означал для Израиля? Рабби Элеазар полагал, что жезл превратился в змея как символ фараона, которого называли змеем, как сказано: «Вот, Я на тебя, фараон, царь Египта, великий дракон» (Иез. 29:3). Его также называли Левиафаном – извивающимся змеем, потому что он преследовал Израиль. Бог сказал Моисею: «Видишь ли ты фараона, который подобен змею? Так вот, ты поразишь его жезлом, и в итоге он станет как дерево; и так же, как жезл не может кусаться, так и он больше не будет кусаться; потому: Протяни руку твою и возьми его за хвост».[26] Этот отрывок развивает библейские традиции о танниним, упомянутых в первой главе Книги Бытия, Исходе и Иезекииле, теперь явно отождествляя этих существ с Левиафаном. Однако в данном тексте ещё не полностью раскрыта эпистемологическая сторона встречи Моисея с чудовищем, связанная с овладением его тайнами. Тем не менее, эта тема приобретает более отчетливую форму в Зоар II.34a-b, отрывок, который говорит следующее: Приди и увидь! Иов был одним из слуг фараона, и это то, что о нём написано: «Тот, кто боялся слова Господня среди слуг фараона» (Исх. 9:20). Рабби Шимон сказал: теперь уместно раскрыть тайны, соединяющие верх и низ. Приди и увидь: Благословенный Святой желал вырвать всех из их мест, но Иов защищал фараона. Когда он ослаб, [Бог] отомстил фараону. Что написано? בא (бо), Приди, к фараону (Исх. 10:1). В стихе должно было быть написано לך (лех), Иди, к фараону. Почему бо, приди? Потому что Благословенный Святой привёл его в покои один за другим, к определённой высокой и могущественной ступени, из которой раскрываются многочисленные ступени. Кто это? Тайна великого змея. Моисей боялся его, подходя только к его потокам и ступеням; но его самого он боялся и не подходил, ибо видел, что он укоренён вверху. Когда Благословенный Святой увидел, что Моисей боится, и что другие назначенные вверху посланники не могут подойти к нему, Благословенный Святой сказал ему: «Я против тебя, фараон, царь Египта, великое морское чудовище, разлегшееся среди своих потоков, которое сказало: Мой Нил – мой, я сделал его для себя» (Иез. 29:3). Благословенный Святой, и никто другой, должен был вести войну против него, как сказано: «Я Господь» (Исх. 12:12). Тайна мудрости великого морского змея, разлегшегося среди своих потоков, была продемонстрирована тем, кто постигает тайны своего Господа. Рабби Шимон начал: «Бог сотворил великих морских змеев и всякую живую душу, движущуюся, которую произвели воды, каждого по его роду» (Быт. 1:21). Этот стих был истолкован, но Бог сотворил морских змеев, как мы установили: это Левиафан и его пара. תנינם (Танниним), морские змеи – написано неполным образом, потому что Благословенный Святой убил самку, сохранив её для праведников, как это установлено.[27] В этом отрывке «ступени» космического тела Левиафана понимаются как «покои», через которые искатель постепенно спускается к тайнам Другой Стороны. Майкл Фишбейн связывает эти покои с «владениями» тайн Левиафана и Бегемота, упомянутыми в Шир а-Ширим рабба 1:28. Он отмечает, что согласно Зоару сам Бог наставлял Моисея в тайнах морского чудовища, вводя его шаг за шагом в его глубины. Раввинистические читатели легко уловят нюансы этого языка, поскольку это сообщение о божественном обучении, в котором Моисей (мастер экзотерического знания) вводится «владение за владением к змею», напомнит более старое раввинистическое толкование Песни песней 1:4: «Царь ввёл меня в свои покои», согласно которому Елиуй, сын Варахела Вузитянин, «раскроет Израилю владения Бегемота и Левиафана».[28] Упомянутая выше эпистемологическая структура, согласно которой визионер проникает в тайны Другой Стороны через ряд последовательных «помещений» или «камер», напоминает некоторые детали видения Авраама в Откровении Авраама. Например, Откровение Авраама 19:3–4 изображает патриарха, постепенно нисходящего через различные «уровни» или «области» (протяжения) во время его видения, направленного вглубь тайн зла.
[5]ОпреданияхобИонеиЛевиафанесм.: R. Adelman, The Return of the Repressed: Pirqe de-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha (JSJS, 140; Leiden: Brill, 2009) 241-246; Beal, Religion and Its Monsters, 69; Day, God’s Conflict with the Dragon, 110-111; K. J. Dell, “Reinventing the Wheel: The Shaping of the Book of Jonah,” in: After the Exile: Essays in Honour of Rex Mason (eds. J. Barton and D. J. Reimer; Macon, GA: Mercer University Press, 1996) 85-101; T. Forti, “Of Ships and Seas, and Fish and Beasts: Viewing the Concept of Universal Providence in the Book of Jonah through the Prism of Psalms,” JSOT 35 (2011) 359-374; L. K. Handy “Joining Leviathan, Behemoth and the Dragons: Jonah’s Fish as Monster,” Proceedings of Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Societies 25 (2005) 77–85; W. H. Harris, The Descent of Christ: Ephesians 4:7-11 and Traditional Hebrew Imagery (AGAJU, 32; Leiden: Brill, 1996) 60; K. E. Keim, Pirqei DeRabbi Eliezer: Structure, Coherence, Intertextuality (AJEC, 96; Leiden: Brill, 2016) 59-60; Noegel, “Jonah and Leviathan,” 236-260; Whitney, Two Strange Beasts, 77, 133, 141; A. Wineman, “The Zohar on Jonah: Radical Retelling or Tradition?” Hebrew Studies 31 (1990) 57-69.
[17]ОбИонекакмессиисм.: Adelman, The Return of the Repressed, 211; R. Adelman, "Jonah through the Looking Glass: Pirqe de-Rabbi Eliezer’s Portrait of an Apocalyptic Prophet," Journal of the Faculty of Religious Studies, McGill University 39 (2011) 79–92; Y. Liebes “Jonah as the Messiah ben Joseph,” JSTJ 3.1–2 (1983/1984) 269–311 [Hebrew]; Ginzberg, The Legends of the Jews, 4:351, note 38; A. Seltzer, "Jonah in the Belly of the Great Fish: The Birth of Messiah ben Joseph," JNSL 25 (1999) 187-203.
[20] Wolfson, "Circumcision and the Divine Name,” 77. О связи обрезания с Именем см.: W. Kosior, "BritMilah. Some Remarks on the Apotropaic Meaning of Circumcision in Agadic Midrashes," Polish Journal of the Arts and Culture 4 (2013) 103–118; idem, "The Apotropaic Potential of the Name 'Shadday' in the Hebrew Bible and the Early Rabbinic Literature," in: Word in the Cultures of the East: Sound – Language – Book (eds. P. Mróz, M. Ruchel, A.I. Wójcik; Kraków: Wydawnictwo Libron, 2016) 33-51.
[21] Wolfson, "Circumcision and the Divine Name,” 86.
[22] Wolfson, "Circumcision and the Divine Name,” 80, footnote 7.
[23]См. Day, God’s Conflict with the Dragon, 88–97.
Сложность преданий о Левиафане показывает, что понимание происхождения зла и его сил, включая морских чудовищ, занимает ключевую роль в иудейской религиозной традиции. Подобное знание является важным центром иудейской (и христианской) религиозной антропологии, которая объясняет нынешнее «падшее» состояние человечества как результат предыдущих действий, совершённых антагонистической сущностью, «понимается ли она как интернализованный принцип воли или как объективная потусторонняя сила».[1] Эсхатологическое исправление этого падшего состояния и восстановление человечества, следовательно, обязательно предполагает приобретение знания о стратегиях демонических сил и путях противодействия им. В древней эпистемологической парадигме, где любое истинное знание воспринималось не просто как интроспекция, а как объективная реальность, приобретение знания о происхождении и делах зла обязательно включало дополнительный онтологический аспект. В этой перспективе человеческое понимание зла не означает просто размышление о зле и его силах; оно становится онтологическим взаимодействием со злом, которое адепт должен пережить, чтобы понять эту реальность. Более того, в поздней иудейской мистике получение знания о подобных демонических силах рассматривается не только как средство очищения и совершенствования, но и как «средство для сдерживания». Парадокс этой концепции заключается в понимании, что святости можно достичь только через не святость и что свет можно увидеть только через тьму.[2] Мы можем обнаружить ранние корни этой неоднозначной идеи уже в иудейской апокалиптической литературе, и в частности в Откровении Авраама, тексте, который часто рассматривается экспертами как формирующий предшественник позднейших иудейских мистических учений.[3] В этом отношении не случайно, что большая часть божественных откровений данных Аврааму во второй, апокалиптической части текста касается видения сил зла: Левиафана, Азазеля, Идола Ревности и язычников. Созерцая эти мрачные истории, Авраам буквально «снисходит» через свой визионерский опыт в царство зла, видя антагонистов и их злодеяния своими глазами. Подобное схождение не кажется случайным, поскольку Аврааму необходимо сначала понять истоки прежних падений и грехов человечества, чтобы стать отцом нового избранного народа. Это онтологическое раскрытие тайн зла напоминает более поздние иудейские предания, отражённые в Книге Зоар, которые утверждают, что для того, чтобы достичь состояния святости надо спуститься в царство зла.[4] Тайны первозданных монстров традиционно играли особую роль в этом путешествии в мир зла. Действительно, некоторые детали ранних преданий о Левиафане, включая теофанические черты чудовища, напоминающие явления Бога, а также особое отношение между Богом и чудовищем, в котором оно служит Его «игрушкой», выводят понимание тайн зла на новый концептуальный уровень, превращая их в тайны самого Бога. Майкл Фишбейн отмечает, что в этой новой перспективе «змеи Святого Писания скрывают тайны происхождения и даже существования зла в глубинах самого Бога».[5] Кроме того, подобные знания о первозданных монстрах дают важные прозрения о замысле Бога относительно сотворённого порядка или Деяния Творения. Размышляя о тайнах Левиафана в более поздней иудейской мистической литературе, Натаниэль Берман обращает внимание, что некоторые отрывки из Зоара утверждают, что знание Деяния Творения ... будет лишь поверхностным, если не достигнуто через взаимодействие с демоническим, чье конечное олицетворение – Великий Дракон. Подобное постижение через демонического Дракона необходимо для полного понимания Деяния Творения. Более того, это утверждение риторической связи между демоническим и божественным творением затем сопровождается онтологическим утверждением: «весь мир раскрывается только на плавниках его», то есть Великого Дракона.[6] Берман далее отмечает, что, конечно, может возникнуть соблазн осмыслить эту последнюю строку просто как риторический прием, рассматривая «плавники Великого Дракона» всего лишь как метафору. Тем не менее, этот отрывок насыщен телесным, мифологическим смыслом, утверждением неразрывной связи, столь же онтологической, сколь и эпистемологической, между божественным в его высшем творческом моменте и демоническими глубинами, олицетворенными Великим Драконом.[7] Берман завершает свои размышления о связи между чудовищем и Деянием Творения, подчеркивая, что «выражение “плавники Великого Дракона” показывает тесную связь между риторикой и онтологией так как божественное Творение покоится на плавниках Великого Дракона».[8] В более поздних иудейских мистических преданиях знание о Левиафане становится одной из самых сокровенных тайн Бога или даже символом Деяния Творения или Маасе Берешит как такового. Марк Эпштейн отмечает, что в иудейской традиции дракон становится «метафорой метафизических вещей, смысл которых сокрыт».[9] Согласно Книге Зоар, Змей окружает самые драгоценные тайны Бога, которые спрятаны в самом сокровенном месте божественного присутствия, охраняя их от «любопытных глаз». Зоар 173a излагает эту идею следующей притчей: У некого царя были некоторые весьма драгоценные камни, которые он держал в отдельной шкатулке в своем дворце. Этот царь, проявляя мудрость, чтобы отвести любопытные глаза от шкатулки, взял опасного змея и обвил его вокруг шкатулки, таким образом надежно защищая ее от чужих рук. Но у царя был близкий друг, и ему он сказал: «Когда ты захочешь рассмотреть мои драгоценности, подходи без страха, сделай то-то и то-то со змеем, и он станет безвредным; тогда ты сможешь открыть шкатулку и насладиться видом ее содержимого». Подобным образом и Святой, да будь Он благословен, окружил самое сокровенное место Своего Присутствия змеем, «Другой Стороной».[10] Эпштейн подчеркивает эту связь между тайнами Бога и монстром, обращая внимание на утверждение Иегуды Галеви, найденное в его произведении Кузари, где говорится, что «дракон является символом мира интеллекта, поскольку под этим именем известны скрытые вещи, которые невозможно воспринять чувствами».[11] Однако корни такого понимания божественных тайн можно обнаружить уже в библейских и псевдоэпиграфических текстах. Так, в Книге Иова истории Левиафана и Бегемота используются как средство раскрытия величайших тайн Творца и его творения. Хабель утверждает, что «Яхве использует Бегемота как дидактический образ для наставления Иова».[12] Кэрол Ньюсом также отмечает, что «значение откровения о Левиафане трудно переоценить. Это одновременно кульминация и квинтэссенция того, что Бог хочет сказать Иову».[13] Размышляя о традициях монстров, встречающихся в Первой книге Еноха, Четвертой книге Эзры и Второй книге Варуха, Герман Гункель отмечает, что в них видно, что «иудаизм понимал предания о явлении Левиафана и Бегемота в последние дни как глубокое тайное знание».[14]Откровение Авраама поддерживает эту тенденцию. Тот факт, что откровение о Левиафане появляется как в начале откровений Иаоила, так и в начале видения Авраама, подчеркивает его приоритет как первостепенной божественной тайны......
,,,,Мишна Хагига, текст, созданный примерно в то же самое время, что и Откровение Авраама, описывает несколько областей эзотерического знания, устанавливая строгие границы и критерии для их изучения. В частности, во второй главе Мишны Хагига упоминаются Деяние Творения и Деяние Колесницы, когда утверждается, что запретные степени (דורשיןבעריות) нельзя излагать перед тремя, Деяние Творения (במעשהבראשית) перед двумя, и божественную Колесницу (במרכבה) перед одним, если только он был мудрым и понимающим самостоятельно. Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? что прежде? что после? И кто не заботится об уважении к своему Создателю, тому также лучше было бы не приходить в этот мир.[1] Два важнейших эзотерических учения упоминаемых в этом отрывке, одно из которых связано c Деянием божественной Колесницы, а другое – c Деянием Творения, в конечном итоге положили начало двум известным трендам мистического толкования в поздних иудейских преданиях. Интересно, что в более поздних раввинистических и каббалистических текстах рассказы о великих чудовищах, Левиафане и Бегемоте, глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит. Их присутствие там настолько важно, что эти чудовища становятся своего рода символом Деяния Творения, так, что даже в некоторых преданиях говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, а о тайнах божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Один из примеров этого своеобразного сопоставления встречается в Шир а-Ширим рабба 1:28, где откровение тайн божественной Колесницы идет рука об руку с откровением тайн Бегемота и Левиафана. Текст гласит: «Ибо благодаря этому Елиую, сыну Варахила Вузитянина дано было узнать, как раскрыть Израилю тайны Бегемота и Левиафана, и благодаря этому Иезекиилю дано было узнать, как раскрыть народу тайны Колесницы. Поэтому и написано: Царь ввел меня в свои тайные чертоги».[2] Связь между Левиафаном и Деянием Творения также встречается в Таргуме на Книгу Иова 41:3, где добавлена фраза «Деяния Берешит» при переводе библейских традиций о Левиафане: «Кто опередил Меня в Деяниях Творения (בעובדי בראשית), чтобы Я воздал (ему)?».[3] В своем анализе отрывка из Шир а-Ширим рабба о тайнах Левиафана и Бегемота Майкл Фишбейн отмечает, что «нам не сообщается, в чем именно состоит это откровение; но оно, несомненно, касается эзотерической природы этих монстров как части Деяния Творения, поскольку это учение упоминается вместе с фактом, что Иезекииль открыл им тайны Колесницы».[4] Фишбейн далее убедительно доказывает, что предания о великих монстрах часто служили в раввинистических материалах важным символом предания о Маасе Берешит, учение которое шло рука об руку с традицией Маасе Меркава.[5]
[3] Mangan, Targum on Job, 88. Stec, The Text of the Targum of Job, 296.
[4] Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, 278.
[5]Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, 273–285. On this, see also Sneed, Taming the Beast, 139-141.
... Ещё один аспект связи чудовищ с эзотерическим знанием может касаться так называемых традиций Шиур Кома. В более позднем иудейском мистицизме откровения о божественной Форме, изображаемые в библейских и псевдоэпиграфических материалах через символику Славы или Кавода, находят свое новое выражение в преданиях о «мере тела» или Шиур Кома. Эти материалы описывают раввинистических авторитетов, таких как рабби Ишмаэль и рабби Акива, как получающих откровения о «мере тела» (на иврите Шиур Кома), антропоморфном описании божества, сопровождаемом мистическими именами его гигантских частей тела.[1] В размышлениях о Шиур Кома описания антропоморфного тела Бога рассматриваются как высшее знание, обладающее глубоким сотериологическим смыслом. Например, Натаниэль Дойч отмечает, что «утверждения о том, что знание меры тела Бога является формой гнозиса в мистицизме Меркавы, подчеркивает спасительное или искупительное качество такого знания».[2] В Меркава Шелема рабби Ишмаэль выражает подобное убеждение, говоря, что «тот, кто знает меры нашего Творца и славу Святого, благословен Он, может быть уверен в своём месте в грядущем мире». Размышляя над этим высказыванием рабби Ишмаэля, Жиль Квиспел приходит к выводу, что «знание об огромном теле Бога выступает здесь как спасительный гнозис».[3] Моше Идель подтверждает эту точку зрения, отмечая, что «знание и повторение точных размеров тела Бога составляют сотериологическое откровение».[4] Возможно, что визуальное восприятие телесности чудовищ, обещанное праведникам в эсхатологическое время, выполняет схожую функцию, представляя собой своего рода «негативную» практику традиции Шиур Кома, где знание о телесности первозданных монстров становится спасительным гнозисом. В свете нашего анализа теофании Левиафана, которая в некоторых текстах служит зеркальным отражением явлений Бога, такие ассоциации получают дополнительное обоснование. Если это действительно так, и знание о гигантских измерениях и неуловимых атрибутах первозданных чудовищ представляет собой спасительное или искупительное знание, то божественные откровения о телесности Бегемота и Левиафана, раскрываемые в Книге Иова, могут быть поняты в совершенно новом свете. Как мы помним, в Иов 41:4 Бог говорит адепту, что он не будет молчать о членах чудовищ, о их силе и красивой соразмерности их конечностей и о их великолепной структуре.[5] Верен своему обещанию, Бог действительно предлагает подробные описания тела и конечностей Бегемота и Левиафана. Развернутый характер этих откровений и их расположение в конце божественной речи намекают на их центральную роль в общей структуре откровения, данного озадаченному провидцу. Интересно, что здесь ключевым моментом божественного откровения становится не тело Бога, как во многих других апокалиптических и мистических историях, а тело чудовища. Возможно, в Книге Иова можно найти ранний пример парадоксальных размышлений о мере божественной телесности или Шиур Кома, представленной теперь через образы телесности чудовищ. Сходство этих откровений о телах чудовищ с размышлениями о Шиур Кома включает также специфический акцент на их непостижимости. Подобно описаниям Шиур Кома, которые парадоксально утверждают, что знание о природе и сущности Бога невозможно, несмотря на подробные описания Его величия, изображения телесности чудовищ в Книге Иова также обнаруживают напряжение между их детальными портретами, с одной стороны, и утверждением их непостижимости и непобедимости, с другой. На эти соответствия исследователи ранее обращали внимание. Так, анализируя описания Шиур Кома, Йосеф Дан задается следующими вопросами: Что можно извлечь из передачи таких детальных знаний о размерах божественного «тела», если эти цифры настолько выходят за пределы возможностей человеческого разума для их понимания? Имеет ли значение, совпадает ли точная мера с указанной, или же она больше или меньше на несколько парасангов? Что ученик может извлечь из знания таких бессмысленных цифр, касающихся различных членов и частей божественного «тела»?[6] Дан затем пытается ответить на свои собственные вопросы, указывая, «что здесь мы имеем дело не со “знанием” в обычном смысле. Текст вовсе не намерен передавать факты. Скорее, его цель – доказать, что божественное “тело” находится за пределами всякого знания, превосходит понимание, а его осознание относится к сфере мистического познания, а не математической науки».[7] Дан далее добавляет, что «не предполагается, что ученик после получения откровения должен что-то “узнать,” предполагается, что он должен понять, что этот вопрос представляет собой тайну, которую он никогда не сможет постичь, хотя ему и дан некоторый намёк на порядок величин и относительные размеры божественных частей. Другими словами, ученику даётся завуалированный намёк на структуру и очертания мистической истины, которые невозможно выразить словами и цифрами».[8] Подобные аллюзии можно обнаружить и в описаниях чудовищ в Книге Иова, где намерением Бога было продемонстрировать герою пределы его понимания и знаний. Тем не менее, несмотря на эти ограничения, в Книге Иова откровения о Бегемоте и Левиафане всё же занимают структурно ключевую точку в божественном наставлении, даже если они и остаются непостижимыми для человеческого разума. Более того, эти откровения обладают глубоким сотериологическим значением, и поэтому такие наставления будут повторяться и детализироваться в позднейших раввинистических и иудейских мистических текстах.
Великий Змей: Тайны Левиафана в иудаизме и христианстве (Иерусалим: Библиотека Михаила Гринберга, 2025) ISBN 978-965-93110-5-7.
Настоящее издание представляет из себя фундаментальное исследование иудейских и христианских преданий о Левиафане как правителе подземного мира, основании мира и воплощении зла. Книга исследует традицию Левиафана во всей ее исторической сложности через широкий спектр источников: от древних месопотамских и ветхозаветных текстов до поздних раввинистических и каббалистических произведений. Особое внимание уделяется образам, встречающимся в Книге Иова, Откровении Иоанна Богослова и Откровении Авраама. В исследовании показано, что в некоторых мистических преданиях Левиафан представляется живым воплощением самых глубоких божественных тайн, которые будут полностью раскрыты праведникам только в конце времен. Книга будет интересна и полезна богословам, библеистам, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.
Традиция Еноха-Метатрона (Иерусалим: Библиотека Михаила Гринберга, 2025)
ISBN 978-965-93110-6-4
Настоящее издание представляет фундаментальное исследование преданий о центральном персонаже иудейской мистической традиции — верховном ангеле Метатроне. Книга исследует истоки образа Метатрона в рассказах о седьмом допотопном патриархе Енохе, прослеживая развитие образа великого ангела от его корней в месопотамских традициях и апокалиптических текстах Второго храма, и далее в более поздних раввинистических источниках и материалах литературы Чертогов, где Енох часто открыто отождествляется с Метатроном. Исследование показывает, что переход от фигуры патриарха Еноха к фигуре ангела Метатрона произошел уже в материалах периода Второго храма, а именно, во Второй (Славянской) книге Еноха — иудейском апокалипсисе, традиционно датируемом первым веком н. э. Книга будет интересна и полезна богословам, библеистам, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.
Эта книга исследует символику «образа Бога», встречающуюся в ранних иудейских псевдоэпиграфах, уделяя особое внимание культовым традициям в Откровении Авраама. Исследование показывает, что иудейские псевдоэпиграфы трансформируют различных библейских персонажей — включая Еноха, Авраама, Иакова, Моисея и Асенеф — в эсхатологические воплощения образа Бога. Книга утверждает, что эти метаморфозы указывают на знание иудейских авторов древних ближневосточных и египетских ритуалов, связанных с оживлением культовых статуй. Откровение Авраама и другие ранние иудейские псевдоэпиграфы стремятся полемически переработать эти древние традиции, представляя библейских персонажей как эсхатологические статуи Бога.